《與愛對話》

《與愛對話》是憂鬱症病人伊芙的手記，以散文詩風格呈現了她和心理治療師夏儂的交流歷程。這種藉著寫作進行自我治療的範例，可在美國女詩人普拉絲的自傳小說《瓶中美人》以及小說家許佑生的《晚安憂鬱》中讀見；此外，伊芙和夏儂──病者?醫者的辯証──也是陳雪「談話治療」小說《惡魔的女兒》其骨幹血肉。

這些國內外作品的主要成就，在於呈現憂鬱的「語言」。我曾在討論《瓶中美人》的時候提及：憂鬱症病人最大的苦楚，是缺乏自我陳述的語言。於是，受苦者不知道該用什麼語彙向旁人傾吐；就算勉而為之，旁人（包括至親至愛的人）卻聽不懂，甚至遭受嘲笑。既然如此，許多憂鬱者只好訴諸緘默（放棄語言）或囈語（胡言亂語）了。

憂鬱症病人的磨難之一，是「疏離」：被迫與社會疏離，與至親至愛疏離，甚至與自己疏離。「我簡直認不出我自己了──」這是憂鬱症病人經常用來形容自己的一句話。此時，「語言」大概是唯一讓憂鬱者與社會?他人?自己發生交互關係的媒介。受苦者唯有傾吐，向心理治療師傾吐，或至少向自己傾吐，才能夠維繫飄搖的生命。

語言就是一條船，讓受苦者得以航向旁人，航向自己。

那麼，要去哪裡找這艘船呢？不妨四處借取（現在出版品以及諮詢機構，已經比從前多很多了），要不然就自我打造吧。很多人以為找不到船（溝通的語言），或以為不知要搭船航向何處（溝通的對象），便自暴自棄了。然而，在此我想釐清一件事：憂鬱症病人未必是弱者，不該忽視獨立自強的潛力。如果借不到外在的語言，就該反求諸己。如果找不到傾吐的對象，就該回歸自己──自己也可以是很好的聽眾，也可以是航行的目的地。迷茫河上，沒有別人可以度你。如果你有可資依靠的肩膀，是福氣；如果沒有肩膀可靠，是天理。你本來只有你自己。

書中的心理治療師夏儂，碰上棘手的伊芙。從幾個層次來看，伊芙都和「社會正常標準」格格不入。

首先，她的「心理狀態」不合乎正常標準──她因為憂鬱症受苦。其次，她的「身體形象」也讓人側目：根據伊芙書中的坦白描述，她當時體重達二百五十磅（約一百一十四公斤唷），而且理了個平頭。再者，她的「性慾取向」也讓人疑猜：她剛認識夏儂的時候，對夏儂頗具戒心──她上下打量夏儂，猜測對方支不支持女性主義，想像夏儂是不是同性戀。

「心理狀態」、「身體形象」、「性慾取向」這三者，往往是人們在檯面上絕口不說，卻又在檯面下拚命八卦的話題。許多人只要其中一項不符合社會正常標準，就自我設限，惶恐別人將自己當作怪獸──然而，在這「自我戒嚴」的過程中，當事人已經把自己當作怪獸了。伊芙在這三個層面坦率傾吐，的確勇氣可嘉。

一個人是由多種向度構成，「心理狀態」只是其中之一：此一向度，也和「身體形象」、「性慾取向」交叉影響。伊芙自陳，她從小就被人當作胖子看待，甚至博得「marshmallow」這種惡毒而傳神的綽號。

「marshmallow」這種甜食曾經在我的小學時代流行過──白肥渾圓，質地像海綿。美國人通常將「marshmallow」沾熱可可來吃，或是烤焦外皮之後食用。伊芙的身材淪為隨身攜帶的皮囊夢魘；她常夢見自己在大賣場裡找不到尺碼夠大的衣服。除了肥胖之外，肉身的脆弱也讓她飽受折磨：在認識夏儂之前，伊芙才和乳癌奮戰過。此外，伊芙有些要好的同性戀朋友死於愛滋，她也因此傷痛。

法國哲學家傅柯曾在《規訓與懲罰》中聲稱，身體不是心理的鳥籠，心理才是身體的監牢──但，我們可以進一步說，身體和心理其實是彼此的地獄。而「性慾取向」，則更進一步折磨了身體和心理。伊芙表示，她和法定的丈夫哈爾分居兩地；她的心上人，是同事兼室友麥可，而麥可偏偏是個已有伴侶的男同志。男同志因為性慾取向之故，一直是社會樂於欺負的對象；愛上男同志的女人，俚語中的「fag hag」，也往往遭人恥笑奚落──因為她們愛上不該愛的人。（基於類似的邏輯，愛上黑人的白人，俚語中的「nigger lover」，也會被人視為倒貼的笨蛋。）許多同性戀者因為「性慾取向」之故，將自己關在「衣櫃」裡（closet，表示把自己藏在祕密之中）；「身體形象」、「心理狀態」也造就了大小形狀多樣的衣櫃。

既然是祕密，就是語言的禁區──但，伊芙卻勇敢選擇了語言的航程。

這位憂鬱症病人伊芙，博學多聞，精通精神分析，她面對夏儂時，病者?醫者的角色幾乎易位。這個直視「性慾取向」、「身體形象」、「心理狀態」的伊芙．可索夫斯基．賽菊寇（Eve Kosofsky Sedgwick），正是美國學界公認的「酷兒理論」教母。

要了解伊芙．賽菊寇，要先認識「酷兒理論」（Queer Theory）。

「酷兒」(queer)一詞在英語中本來是咒罵同性戀者的污名。但，後來同性戀人士不願再吃暗虧，忍無可忍，提出「我就是酷兒，你能拿我怎樣？」之類的口號，於是原本攻擊同性戀的污名便轉化成同性戀人士的戰鬥語彙。在美國社會脈絡中，酷兒理論的大將以女性為主。

加州大學聖塔克魯斯分校（UC Santa Cruz）教授德羅瑞提絲（Teresa de Lauretis）是現身的女同志，她率先在一九九一年時提出「酷兒理論」一詞，企圖將原本的同性戀研究（Lesbian and Gay Studies）更加複雜化。德羅瑞提絲主張，同性戀必須和主流社會「互動」卻也要向主流社會「對抗」，必須「參與」主流社會卻不能被主流社會吞沒，必須具備政治性格，重視「物質特殊性」以及「歷史特殊性」（物質特殊性：不同的人士具有不同的經濟能力和社會分工；歷史特殊性：不同年代和不同地域的人面對不同的問題；因為人人各有特殊性，故不可輕易一概而論，而該細緻重視個體差異）。

時至今日，在美國學院中，婦女研究?同性戀研究?酷兒理論可能處在同一個屋簷下，但分工的趨勢已然明顯。不可否認，酷兒理論比同性戀研究更偏向「批判理論」（受左翼理論影響，具哲學色彩，關注語言和意識型態等等）──或許可以說，酷兒理論是同性戀研究去「批判理論」陣營裡頭臥底的。（關於台灣本地對酷兒理論的對話，可以參考紀大偉主編的《酷兒啟示錄》、《酷兒狂歡節》〔一九九五年，元尊出版〕以及中央大學性?別研究室主編的《性?別研究》「酷兒」專刊〔一九九八年九月〕。）

當今美國公認的酷兒理論大師，大致上有兩位。除了賽菊寇之外，就是加州大學柏克萊分校（UC Berkeley）教授朱蒂斯．巴特勒（Judith Butler）。巴特勒也是現身的女同志，她於一九八四年取得耶魯大學的宗教哲學博士，論文從黑格爾的《心的現象學》下手，探討慾望和主體性。她在成名作《性別麻煩》（Gender Trouble）中質疑了女性主義的「認同政治」（即，強調身分認同的一種政治態度；如，「福佬人就一定要投票給福佬人」就是一種認同政治的腔調）：她覺得生理性別（以生殖器決定）和社會性別（以氣質決定）不應該混為一談；她指出，我們對於身體的「科學」認知，其實都是文化所操弄出來的。

有人問，如果身體是語言符號的產物，那麼身體的物質性（有感官知覺的，會痛會癢的肉身）在哪裡呢？巴特勒的第二本名著《要緊的身體?物質的身體》（Bodies That Matter）便企圖回答這個問題。此書書名中的「matter」一語雙關，一方面表示身體的重要性，另一方面也表示身體的物質性。身體誠然是物質，會痛會癢，但是我們卻也是一直透過語言的「媒介」來接觸身體──如果我們沒有語言，也就沒有辦法觸及身體的物質性。我們無法「直觀」肉體。正因為語言的中介，我們對身體的認知才會隨著時空的不同而有所變化。 有人或許也會問：「認同政治」有什麼不好？比如，女人投票給女人，不是很好嗎？認同政治的好處是直接了當，輕易鼓動民眾情緒，似乎容易動員（或，吸票）；不過，它也太機械化，教條化，具有強迫色彩。事實上，認同政治的局限性和危險性，不只出現在弱勢族群運動中，而也在台灣政局中展現。美國九一一事件以及後續發展，也正是認同政治的極致悲劇──其中，宗教認同和國家認同是主要兩支大旗。

認同政治很簡單，但人心偏偏很複雜：許多人的政治思維並不是光靠雙親的血統或生殖器的種類而決定，而另有複雜的考量（畢竟，每個人都同時具有好幾種認同，比如說籍貫，性別，性偏好，階級，政治立場等等，而這些不同的認同未必可以協調簡化出一個答案）。如果硬要把人貼上一個簡化的認同標籤，而且要根據這個神聖標籤來投票，這就是暴力了。也因此，巴特勒跳脫認同，改而轉向語言──認同，是難以動搖的；語言，卻留有商量的餘地。

要談賽菊寇，不可不談巴特勒；談了巴特勒，就不可不談「perform」這個動詞。「perform」衍生的名詞為「performance」即為「表演」──很多人認為巴特勒所談的「perform」就是指「performance」，方便譯為「性別表演」。很多人想當然爾，便將焦點置於舞台表演，扮裝妖姬，第三性公關等等上頭，甚或聯想起人生如戲?戲如人生之類的俗諺。然而，這卻有以偏蓋全的危險。「perform」衍生的另一個名詞可能更重要：「performativity」，可以譯為「宣成」，表示宣布具有造成事實的能力。在此，「perform」的意涵不是「表演」，而是「操作」，尢其是指透過「語言行為」（speech acts）進行的操作動作。比如說，在奧斯卡頒獎典禮中，頒獎人宣布得獎名單，於是其中一位提名人就突然變成得獎人了──在此，轉變的關鍵就在於「宣布」這個動作。同理，我「宣布」你畢業了，於是你一瞬間變成畢業生；我「宣布」你們結婚了，於是你們一瞬間變成夫妻。

「宣成」，不斷的「宣」而且「成」，可以打造或打爛認同；甚至該說，如果沒有從「宣」到「成」的過程，認同也不會憑空而生。比如說，一個男孩之所以是個男孩，就是因為他從小就被家庭學校耳提面命，「你是男孩，你要像個男孩」，所以他才沒有變成女孩。這個「宣成」動作甚至要由當事人自己有意?無意一輩子持續下去，男孩要不斷提醒自己是個男孩，該去做男孩該做的事，該去泡馬子，打籃球，學理工……。值得留意的是：宣成，不只停留在「口語」範圍內，而也跨入「視覺」領域，亦即展示：也因此，正常的男孩要鍛鍊出肌肉給別人看?給自己看。光只有口頭上的說服並不足夠，還要以展示來証明才行。如果「宣成」出了差錯，男孩恐怕就破功，認同也就出現破綻了。酷兒理論重視語言，強調「宣成」造就認同，就是要指出：認同並不是不可攻破的，反而可能隨時漏出破綻──一不留神，男孩破功變女娃，壯漢變妖姬。

在轉向賽菊寇之前，我猜想有人可能已經想要提出一個重要的問題：為什麼酷兒理論要把同性戀談得這麼複雜？為什麼要這般哲學化，學術化？

簡而言之，是因為被逼上梁山。我的解釋如下：複雜化的酷兒理論，可以刺激同性戀研究和運動更加複雜。同性戀研究和運動必須複雜化，不能依恃任何一種簡單的動員策略──因為我們的敵人，「同性戀恐懼」（homophobia）非常狡猾。

因為「同性戀恐懼」是個變形蟲，所以我們必須以細緻的思維去持續對付它。或許有人認為，「同性戀恐懼」並不複雜，只不過是一種反同性戀的非理性情緒展現而已──然而，它的「非理性」就是它的複雜之處。檢視國內外的同志經驗，從舊報紙到今日的電腦網路以及法律規章，我們可能發現同性戀恐懼像是多頭蛇，像是地下莖，到處流竄，根本無法趕盡殺絕。與之講理並沒有用，因為對方並不講理；與之對罵也沒有用，因為對方自有逃脫之道。就算主流社會以開明的面貌暫時讓步，給了同性戀者一點點甜頭，但主流社會卻也會同時在另一個角落查扣同性戀者的權益（當美國精神學界終於將同性戀排除於精神病名單之後，他們卻馬上將焦點轉移至兒童心理輔導──以免兒童長大變成同性戀）。

也因此，許多酷兒學者主張運用傅柯式的「論述分析」來對付同性戀恐懼──亦即，不要去管對方到底說了「什麼」（what）（反正對方所說的內容奠基於投機取巧的輯上，並不講理），而該去檢視對方「怎麼」（how）運作（對方的陷阱，把柄在哪裡？）。

賽菊寇正是一個講究傅柯式論述分析的酷兒理論家和行動者。

她於一九四九年出生，二十六歲的時候從耶魯大學取得文學博士，論文討論古堡恐怖小說。她在杜克大學（Duke University）英文系任教時，出版《男人之間》（Between Men）、《衣櫃認識論》(Epistemology of the Closet)、《傾向》（Tendencies）等酷兒理論著作，因而博得酷兒教母美名。杜克大學一時成為酷兒理論重鎮，賽菊寇同英文系同事麥可．慕恩（Michael Moon，即賽菊寇心愛的室友?同事麥可）以及其他學者主編的「Q系列」更是獨領風騷，出版了多本酷兒論述。不過人事變遷，麥可．慕恩轉任巴爾德摩（Baltimore）的約翰斯霍普金斯大學英文系教授（Johns Hopkins University，該校英文系也是酷兒理論堡壘──心細的讀者大概也知道，《躁鬱之心》的作者傑米森也在此任教喔），而賽菊寇轉任紐約市立大學（CUNY, 並非私立的紐約大學NYU）英文系教授。紐約市立大學堪稱同性戀研究大本營，英文系內專擅酷兒理論的學者不少。不過，從《與愛對話》中，可以看出賽菊寇仍然很懷念杜克大學的時光──杜克大學所在地，北卡羅萊納的德倫姆（Durham）的風景意像不時在文中浮現。

賽菊寇和巴特勒的相異之處，未必在於理論，而在於作風。巴特勒大致維持哲學家的冷艷形象，而賽菊寇卻不時挑戰外界的既有想像。她呈現好多讓人乍舌的矛盾。比如說，人們大多認為大學教授應該保持溫文儒雅的形象，然而體重超過一百公斤的賽菊寇卻削了個超酷的平頭（照片可見於《傾向》書背）；又，人們以為文學教授（尢其在美國）只從事研究而不嘗試文學創作，可是賽菊寇卻也是詩人，出版過名為《肥藝術，瘦藝術》（Fat Art, Thin Art）的詩集（書名當然具有自嘲意味），《與愛對話》也以詩入文。書中的詩，甚至仿自日本的俳句──這一方面是因為俳句形式逐漸在美國流行開來，另一方面也出於賽菊寇私下的學習。近來，她便在英文系教授東方思想（如佛，道）對英美文學的影響。

另外，很多人認為學院派人士關在象牙塔內，鮮少涉世，然而賽菊寇卻非如此──她積極參與社會。

《傾向》就是一本少見的搞怪學術著作，展現賽菊寇的多角度實踐。比如說，此書收錄的論文＜簡奧斯汀與自慰的女孩＞即曾在學界和媒體界引起喧然大波──但賽菊寇就是想要揭露社會的偽善：既然自慰已被公認為自然而無損健康的行為，那麼為什麼不可以嚴肅談論自慰的文學史呢？另一篇論文＜如何將孩子教養成同性戀：為娘娘腔男孩而戰＞（中譯版收於中央大學性?別研究室的《性?別研究》「酷兒」專刊）探討了假開明真保守的教育──如果社會真的不歧視同性戀成人，那麼教育體系為什麼擔心兒童長大成人會變成同性戀呢？如果同性戀沒有遭受歧視，那麼為什麼許多同性戀男子拼命把自己打造成異性戀的陽剛模樣，而不願以娘娘腔面目示人？

賽菊寇是個戰士。在努力突破主流社會對於「性慾取向」的偏見之餘，她也挑戰人們對於「身體形象」的觀感。身為胖子，她雖然長年受苦，卻決定反擊；她毫不遮掩，反而一直在行文中自我調侃。細心的讀者會發現，最常在賽菊寇文章中出現的「社異類」，除了同性戀，就是「肥女人」了。在討論同性戀出櫃現身時，她也筆鋒一轉，談論肥女人如何現身。

乍聽之下，肥女人怎麼需要現身呢？肥女人的異常，是人人輕易看得見的；這不同於同性戀的現身，因為同性戀的異常未必是可以輕易看出來的。雖說如此，肥女人和同性戀的確都共同面臨了衣櫃?祕密的問題：沒有現身的同性戀怕被別人「看出來」，而沒有現身的肥女人怕被別人「說閒話」。前者關在空間，視覺的衣櫃中；後者困在時間，語音的衣櫃裡（說是時間的衣櫃，是因為語音需要占用時間，而非空間）。甚至，兩者有時卻交換了衣櫃：同性戀也怕被人說閒話──王爾德的同性戀，可不就是難以說出名字的愛嗎（因此是話語而非視覺的問題）；肥女人也怕被人盯著瞧，自己和對方都當作沒有看見怪物。「身體形象」和「性慾取向」的受苦者便同樣視衣櫃為戰場。

另一個相度「心理狀態」也和「身體形象」「性慾取向」面臨了類似的祕密處境：別人會看出我的不正常嗎？我可以把困擾說出來嗎？肥女人，同性戀，憂鬱症病人，三者相互認同，也就不足為奇了。

在《傾向》一書中，賽菊寇和麥可．慕恩合寫了一篇無論形式和內容都非常狂野的文化研究經典論文，探討了肥女人和同性戀的關係。論文篇名＜聖女＞，焦點在於另類偶像「聖女」（Divine）；聖女是一名是個很肥壯的男扮女裝明星，曾在電影中真正吞食溫熱的狗屎而聲名大噪。兩名學者三八兮兮細數各種肉體意象，尖叫著分享各自發福的經驗，甚至還不時模仿名伶裝腔作勢，讓人拍案叫絕──很少有學者以這樣騷包風格寫論文！兩人指出：男人如果長得太瘦──屁股下蹋──會被人認為女性化；可是，男人如果長得胖──屁股太大──仍然會被人認為娘娘腔。總之，欲加之罪，何患無辭？此時，就只有用論述分析來反擊了。此外，賽菊寇向來對佛洛伊德精神分析抱持戒心，她在紐約市立大學還開了一門破除佛派傳統的精神分析課（尢其質疑精神分析中的伊底帕斯戀母恨父情意結）。在＜聖女＞一文中，她不忘調戲佛派的兒童性學：佛洛伊德說，嬰兒經歷了口腔期，肛門期等等階段；而賽菊寇卻引用聖女主演的電影改寫佛洛伊德：肛門，也可以有口腔期和嬰兒期喔──肛門像口腔，肛門也像娃娃。

賽菊寇挑戰框架。《傾向》除了收錄戰鬥性強的論文，也包括了其他文類：除了詩之外，還有悼文。悼文，並不只是文字遊戲，而是當代同性戀必須直面的懺情錄──各種病症，把我們的朋友一一帶出場了。《傾向》一書題獻給賽菊寇一位因愛滋過世的男同志朋友，林區（Michael Lynch），書上刊登了賽菊寇和林區生前兩人的合照──兩人都戴了白色鏡框的眼鏡，看起來滑稽可笑。而此書最後一篇就是題目為＜白色鏡框的眼鏡＞的悼文，讓人動容。在林區的告別式上，賽菊寇另外朗讀了一篇紀念文，以林區的詩結尾──最後三行是：你們（主流社會）的乾淨，我們的腐敗?你們可以分解的塑膠品?我們溫暖交纏的手。

憤怒和傷逝，是一個非主流者的一體兩面。這兩種面目，也可以是最有效的強心針，讓我們抵抗俗世的麻木不仁。

賽菊寇在一九八五年出版成名作《男人之間》；她在書中提出「男性社交」（homosocial）一詞，藉以闡明和「(男)同性戀」（homosexual）不同的男性同盟關係（male-bonding）。男同性戀的男性同盟，是因為弱勢互助，或是因為性愛吸引；一般男性的男性同盟，卻是一種為了分享利益的「男性社交」關係。主流社會一方面支持足以宰制女性的「男性社交」關係，卻另一方面封殺「男同性戀」。她將此書獻給她的丈夫，哈爾．賽菊寇──是的，伊芙不但不是女同性戀，而且她在十九歲的時候就結婚了。

她的下一本著作更具影響力，奠定了她身為酷兒理論教母的地位：《衣櫃認識論》。她指出，文學史上的「知識」和「性」經常是難以割離的──所謂知識，往往是指「性知識」；無知，是指「不曉性事」；聖經中性的禁果，乃來自「知識之樹」；而不可說出口的那檔性事，大抵就是同性戀了。王德爾的同性戀，就是「不可以說出名字的愛」。守密?揭密，是同性戀人士的功課；無知?裝傻，則是主流社會用來捉弄同性戀的手段。

同性戀沒辦法和同性戀恐懼的主流社會講理──因為對方毫不講理。《衣櫃認識論》提供美國一九七Ｏ年代的一個著名案例：某中學老師因為同性戀身分，而被學校調職；該同志老師向外界表示不滿，學校乾脆就把他解雇了。後來雙方鬧上法庭：某一層級的法庭認定同志老師有錯，因為他不應該四處張揚他的同性戀身分；而另一層級的法庭也判同志老師敗訴，理由卻相反──既然他具有同性戀身分，就該及早向校方申報，而不該拖了這麼久才承認。從這個惡例中可以看出，同性戀者永遠有錯：張揚身分不對，不張揚也不對。（這個案例很有參考價值，因為時至今日美國以及各國的同性戀教師仍然受到重重限制，不被尊重。）

於此，賽菊寇指出同志出櫃（走出衣櫃，表明性取向）的難題：同志不出櫃，固然只能維持現狀而不能解決問題；然而，同志出櫃之後，問題才要排山倒海而來──可是，同志可以化險為夷嗎？有人以為，只要同志像聖女貞德一樣挺身而出，紛紛現身，向社會展現實力，人氣就可以讓同志得救──可是，歷史的教訓並非如此。在納粹興起前，德國同志圈生氣勃勃；希特勒上台後，現身的同志都被送進集中營去了。同志出櫃之後，處於敵暗我明的知識弱勢，要如何與敵對抗呢？

賽菊寇舉出另一個例子，顯示出同志出櫃的難處。這個例子雖然和同性戀並無直接關係，卻也值得留意：一方面，這個例子和保密?揭密有關；另一方面，這個例子在探討「弱勢族群認同」。「弱勢族群」（minorities）的政治一直為同志運動所效法──美國的黑人民權運動即帶動了女權運動和同志運動。

在聖經舊約《以斯帖記》中，魯王是反猶太的人士，而他的王后以斯帖偏偏是個沒有出櫃──沒有承認身分──的猶太女子。故事中，以斯帖王后面臨了要不要出櫃的問題：如果不出櫃，她可保現況安穩；可是如果她出櫃了，魯王說不定會因為她的猶太身分，而改變王國的反猶太政策。後來以斯帖終於承認身分，而魯王也奇跡似地被說服了，猶太人遂免於大禍。這個故事的教訓是：「一人出櫃，全族得救」。但是，這個「犧牲小我，完成大我」的神話，也可以輕易運用在同志族群上頭嗎？現身的同志恐怕並無法像以斯帖女王一樣成為族群的聖徒，畢竟猶太女子以斯帖確知自己的血源，了解自己的夫君，掌握了猶太族群的動態，亦即她打的是九贏一輸的牌。同志可能認同以斯帖，但同志面對了太多以斯帖不必處理的變數──神話歸神話，現世歸現世。（賽菊寇是猶太人，在此她也有意將猶太人的弱勢經驗和同性戀加以比對）

賽菊寇並不是反對任何現身，也不是完全主張現身。

她的策略是，且戰且走，依情勢而定，反正就是不要落進反同性戀勢力的圈套。比如說，同性戀在面對主流社會時，不免會遇到一個問題：「同性戀到底是先天的，還是後天的？」許多同志堅持自己的性偏好是先天的，不可以被改變，所以應該像其他一般公民享有完整人權──可是這種說法的問題是：主流社會可以用醫療的手段去對付同性戀的先天論。好吧，有些同性戀則改說，性傾向是後天的，是個人自願的選擇──於是，主流社會又可以另外祭出教育的手段，去挑戰同性戀的後天論。台灣的主流社會正是如此，一方面打出醫療牌，另一方面打出教育牌，於是撒下天羅地網，無論是先天論或後天論都要遭殃。

也因此，傅柯式的論述分析很重要：先不管對方在說什麼（what），而該注意對方怎麼說（how）。上述先天後天的問題，乍看是給了同性戀兩個選擇，然而對方的策略是：兩個選擇都不會有好下場。因此，我們怎麼不警醒一點，多留心對方的策略是什麼？賽菊寇上天下地的細密閱讀，正提供了戰鬥力強的示範。

但是再強的戰士也有憂鬱的時候。

《傾向》書裡書外，刊登賽菊寇不同的照片：一個戴怪眼鏡，另一個留平頭──她至少有兩張截然不同的臉。哪一張臉才是真正的她呢？她像酷兒概念一樣，拒絕被輕易定義。

賽菊寇曾經客訪台灣；當時親見賽菊寇的朋友們可能和我一樣，訝異於賽菊寇的溫和外表。她當時已經蓄起長髮，穿著樸素，完全不像個好戰分子，反而謙虛有禮，甚至有點害羞。賽菊寇飽含矛盾。或許也因為如此，她的自我辯証才源源滋生動能吧。

百變賽菊寇在處理了「性慾取向」、「身體形象」議題後，又向「心理狀態」勇敢下手。她像其他書寫憂鬱症的作家一樣，創發了述說憂鬱的語言。她?他們的書頁是一艘艘自己手工摺疊而成紙船，一頁頁記載了自我救贖的咒語；她?他們得以漂浮河上，也樂於讓旁人分享她?他們的小舟。如果，你覺得她?他們的紙船不敷你用──那麼，何不也自己動手打造一條船呢？