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《世界史的結構》 《柄谷行人談政治》 《倫理21》

《哲學的起源》

哲学ソ起源
 
作者:柄谷行人
譯者:林暉鈞
書系:PsyHistory 007
定價:420 元
頁數:288 頁
出版日期:2014 年 04 月 14 日
ISBN:9789863570004
 
特別推薦:王丹、吳叡人、姜文斌、陳芳明、陳光興、梁文道、黃孫權、楊照、萬毓澤、廖欽彬、劉紀蕙、盧郁佳、龔卓軍
 
序論

1、普遍宗教

紀元前六世紀左右,由以西結為首的先知們,現身巴比倫的囚虜中;愛奧尼亞出現了賢人泰勒斯,印度誕生了佛陀與瑪哈維拉(耆那教的始祖);在中國,則有老子與孔子。這些事件在時代上的平行性,令人驚訝。光從社會經濟史的角度,無法說明這個現象。舉例來說,馬克思主義向來將宗教與哲學視為意識形態的、觀念性的上層結構,受到經濟基礎(生產模式)的制約。然而,就算我們觀察經濟基礎的變化,也無法充分說明這個時期所發生的變化。

於是有人提出這樣的看法:這個時期的變化,是一種發生在觀念性上層結構的精神革命,或是進化。亨利•柏格森(Henri-Louis Bergson, 1859-1941)的《道德與宗教的兩個來源》是這種看法的代表性例子。根據柏格森的說法,人類的社會原本是小型的「封閉社會」;道德就順應這樣的社會而形成。那麼,這樣的社會是如何能夠打開的?確實,人類的社會在這個時期,從封閉的氏族社會,擴大成為多民族間相互交易的世界帝國;但如果只有這樣,並不足以產生「開放社會」。柏格森這樣說:『光是靠著擴大,絕對不可能讓封閉社會轉變為開放社會,從都市(cite)移向人類。這兩者的本質是不同的』。

柏格森試著從宗教的層次來觀察這樣的變化。以宗教上來說,所謂「封閉社會」,就是「靜態宗教」,「開放社會」則是「動態宗教」。「天賦異稟的個人」,讓靜態宗教「躍進」成為動態宗教。在柏格森的想法裡,這個躍進的根底是一種「愛的衝力」(elan d’amour);這個「愛的衝力」經由「天賦異稟的個人」之行為展現出來。

然而,我認為發生在宗教層次的,這個從「封閉社會」到「開放社會」的躍進,可以從經濟性的基礎來說明;只不過不是從過去的「生產模式」觀點,而是從「交換模式」的觀點來觀察。舉例來說,在宗教上從泛靈論到巫術、宗教、一直到普遍宗教的發展,可以看作是交換模式的轉變。

通常人們認為,所謂「交換」就是商品交換。我稱這種交換為交換模式C。但是,這種交換發生在共同體與共同體之間;它不會發生在共同體或家族的內部。存在於共同體或家族內部的,是贈與及回禮的互酬交換,也就是交換模式A。還有一種和C或A都不同的交換模式,就是交換模式B。這是一種支配卅被支配的關係,乍看之下不像是交換;不過,因為服從支配者,可以得到安全的保障,所以這也是一種交換。國家就是以這種交換模式B為根基。

宗教的變化,也可以從交換模式的變化來觀察。簡單來說,比方泛靈論認為萬物皆有靈(anima),因此人若不能抑止靈的活動,就沒有辦法(依據其需求處理)他和對象的關係。舉例來說,他就不能狩獵動物。這種時候,人透過對「靈」的贈與,抑制「靈」的作用,讓對象單純成為一種物品,這就是供犧。人之所以埋葬死者,為死者舉行葬禮,也是為了透過贈與,抑制死者之靈。巫術也是透過這種贈與交換而成立的。所謂巫術,就是藉由對「靈」的贈與,使人得以單純將自然當作「物」來對待。從這個觀點──將對象當作「物」來處置──我們可以說,巫師是最早的科學技術人員。

在這裡我們必須注意一件事:遊居狩獵採集民的遊群社會,雖然有純粹贈與,卻沒有互酬交換;雖然有泛靈論,但巫術還沒有發達。「封閉社會」,或者說「靜態宗教」,是在他們定居之後才形成的。在這個意義下,最早期的遊居民社會並不是「封閉社會」。本來「封閉社會」就不是自然形成的;那是人們面對定住化帶來的危機,所產生的一種「躍進」。定居化使得財富與力量得以蓄積,也帶來形成階級與國家的可能性。我們可以說,氏族社會將贈與的互酬,作為一種義務,強加在人們身上,藉以防止上述情形的發生。

讓我們再說一次:巫術在定居之後的氏族社會中,才變得發達。因為定居,人們開始與許多他人、以及死者共存;各式各樣的巫術與互酬交換的義務,同時在定居的人們之間發達起來。因此在氏族社會中,酋長與巫師的地位昇高。然而,決定性的變化發生在國家社會。當集權式的國家從都市國家的互相爭鬥中產生,加強了「王-祭司」的權力,「神」也變得超越化。

從交換模式的觀點來看,專制國家是交換模式B處於優勢的狀態。但是在這個狀況下,不論王或是臣民都一樣,並不把這個關係看作是「征服卅服從」的關係,而是看作一種互酬的關係(交換模式A)──透過對王的積極服從與納貢,獲得王的保護與再分配。神與人類的關係,也是如此。

在專制國家中,神──作為人類的支配者──雖然被超越化,但是過去存在於巫術中的互酬關係,仍然殘留於神與人的關係之中。於是形成了這樣的想法:神是超越性的存在,其存在超越人的意志;但是,如果人對神進行贈與以及祈願,神就必須聽從人的願望,不能拒絕。在這樣的關係裡,神的超越性並不是完全成立的。舉例來說,當國家敗亡,神就會被人類捨棄。

接著,諸國家爭鬥的結果,形成了廣域國家(世界帝國)。世界帝國不單是軍事支配的擴大(交換模式B),而是因為廣範圍交易圈(交換模式C)的成立才形成的。世界帝國的神,是超越過去氏族神與部族神的「世界神」。然而,它還沒有成為普遍宗教;因為帝國如果被征服,這樣的神仍然會被捨棄。因此,世界帝國雖然是普遍宗教成立的必要條件,卻不是充分條件。

普遍宗教也可以用交換模式的觀點來解釋。簡單來說,它是交換模式A被交換模式B、C所解體之後,在更高層次的回復。換句話說,以互酬原理為基礎的社會,在國家的支配與貨幣經濟的滲透下解體之後,過去曾經存在過的「互酬-相互扶助」的關係,在較高的層次回復;這就是普遍宗教。我稱它為交換模式 D。

D試圖在較高的層次回復A。但是為了做到這一點,它首先必須否定A。從另外的觀點來看,它就是宗教上對巫術性的否定。韋伯認為普遍宗教的特質在於「去巫術化」;在上述的意義下,他的看法是正確的。一般人多半從它與自然科學的關係,來看「去巫術化」這件事;但是韋伯所謂的去巫術化,指的是否定人以祭祀或祈願的方式來迫使神遵從人的意志。『宗教的行為並不是「對神的禮拜」,而是「對神的強制」;對於神的呼喚,並非禱文,而是咒語』。因為放棄了對神的強制,人面對自然時的科學態度,才可能產生。

如果我們以「交換模式」的觀點來思考韋伯上述的說法,那麼所謂去巫術化,就意味著放棄神與人關係中的互酬性。這不是件容易的事。舉例來說,當今不論是哪一種世界宗教,都仍然以祈願的型態殘存著「對神的強制」。因此,如果人類曾經在某個時候,放棄了對神的強制,那不得不說是世界史上的重大事件。單單說那是天賦異稟的人格出現,打開了「封閉的社會」,並不足以說明這樣的事件。

2、倫理的先知

放棄對神的強制──這事如何能夠發生?讓我們觀察猶太教的成立過程,作為一個例子。《舊約聖經》記載了「神與人」的契約、摩西帶領的出埃及記,一直到定居在迦南地(巴勒斯坦)之後、大衛與所羅門為止的國家發展之歷史。但是,《舊約聖經》是在巴比倫囚虜返回耶路撒冷、建立教團之後編纂而成的;這裡面所記載的「歷史」,其實是這個時期所重新建構、甚至是創造出來的故事。也就是說,猶大王國滅亡之後,被俘虜到巴比倫的人們之間,形成了作為普遍宗教的猶太教;而他們把這樣的過程,投射到自己的源始。

猶太民族起源於多數遊牧民部族的盟約連合體。當時,他們在耶和華神之下訂立盟約。然而,這並不是什麼特別的事情;美索不達米亞的都市、希臘的城邦,也都有同樣的情形──多數部族透過信奉新的神,形成單一的都市國家。這是一種社會契約的型態。因此,我們不能只將猶太民族的「契約」,看作是一種特例。

猶太人之所以形成部族連合體,是因為周邊存在著巨大的國家(埃及與亞述王國)。換句話說,是為了對抗外部的國家而形成的。然而,當他們定居在迦南地、開始從事農耕,他們的生活和過去的遊牧民時代,產生了根本上的不同。從前的部族連合體,到了大衛與所羅門的時代,轉化成為像埃及那樣的「亞細亞式專制國家」。人們放棄了遊牧民時代的神,改為信奉農耕社會的神(巴力神,Ba’al),可以說是自然的演變。

到了所羅門的時代,神的形象反映王權的強大,也變得超越化。但是這樣的神,到頭來也不過是氏族神的延伸而已。這樣的神無論如何「超越」,一旦國家戰敗,還是會被捨棄。這表示人雖然一方面服從神,一方面卻透過贈與,試圖對神進行「強制」。換句話說,這樣的宗教,本質上是巫術的。

事實上,所羅門之後,猶太人分裂成為兩個王國,其中之一的以色列王國滅亡之時,神就被捨棄了。隨後猶大王國滅亡,也發生了同樣的情形。只不過,這時候在那些被遣往巴比倫的猶太人俘虜之間,發生了前所未有的事態。戰爭失敗、國家滅亡,但是神不但沒有被捨棄,還反過來追究人的責任。這是「對神的強制」的放棄,也是宗教的「去巫術化」。它否定了神與人關係中的互酬性,神與人的關係因而產生了根本的變化──從另一個觀點來說,這也意味著人與人的關係,徹底改變了。

那些被帶往巴比倫的人,有相當多屬於知識階層,而且主要從事商業。也就是說,他們脫離舊有的支配機構(包括宗教在內),遠離農業共同體,以個人的身分存活。許許多多這樣的個人們,在神之下,以「神與人的契約」之形式,形成了新的盟約共同體。它看起來和遊牧民結成部族連合體的情形相似,但本質卻不同。同時,它和活躍在王朝時代的先知們之思想,也不一樣。

先知們批判官僚與祭司的暴虐、人們的墮落、以及貧富的差距,並且提出警告:如果不進行任何改變,國家將會滅亡。他們提倡恢復遊牧民的部族連合體,亦即所謂的「回到沙漠去!」。這是交換模式A的回復,也就是互酬共同體的回復。但是,這樣的先知並不是猶太教所特有。不論在什麼地方,當遊牧民在專制國家底下、轉變成為農耕民,共同體、國家面對危機的時候,就會有這種類型的先知出現。但是,「提倡A的回復」本身,並不能直接帶來普遍宗教的誕生。

另一方面,發生在巴比倫的盟約共同體,是由脫離部族的約束,自由、平等的諸多個人所形成。這樣的盟約共同體,是交換模式A在較高層次的回復;換句話說,我們不妨稱它為交換模式D。在較高層次的回復,不但要否定B與C,某種意義上來說,還必須否定A本身。換句話說,首先個別的個人,必須從部族共同體與國家脫離開來。囚虜的事件,提供了這樣的條件。

然而大約在四十年後,波斯帝國殲滅了巴比倫尼亞王國,這些囚虜們被釋放,回到了耶路撒冷。之後,猶太教團在沒有國家的情況下,成為統治人民的機構。也就是說,過去在巴比倫的盟約共同體,變質成為由祭司、律法學者統治的集團。《聖經》的編纂,也是從這個時候開始。在編纂的過程中,過去先知的活動、摩西的神話等等,被賦予新的意義。

猶太教團以神權政治的觀點,進行教義、信條的編纂。在作業的過程中,所有的法都以摩西傳達的神的旨意為基礎,經過統整。然而,「巴比倫的囚虜」事件,卻因此僅僅成為猶太教、猶太民族漫長歷史中的一個小片段。如此一來,大家忘記了「巴比倫」是猶太教真正的起源;同時大家也忘記了,曾經一度成為普遍宗教的猶太教,再度轉化為由祭司支配的傳統宗教。結果,猶太教成為「猶太民族」的宗教。

實際上,一直到羅馬時代,猶太教曾經一度擴張。那當然不是因為猶太民族的人口增加,而是因為改信(作為普遍宗教的)猶太教的人變多了。舉例來說,廣泛散播的耶穌的教團,也是猶太教的一支。他們形成遊動的、共產主義式的團體。同時代興盛的其他宗派──比方艾賽尼教派──也有同樣的特徵。這些遊動的宗教活動,是一種企圖在猶太教之中,恢復「巴比倫」時代盟約共同體的運動。

3、模範的先知

以上的描述聽起來,好像普遍宗教專門是由猶太人、以及一系列的猶太先知所開示的。事實並非如此。關於這一點,韋伯對於先知所作的區別,頗具?發性。他將先知分為倫理的先知與模範的先知兩種。前者就像《舊約聖經》的先知、耶穌、穆罕默德等等;他們是媒介者,接受神的委託、傳達神的意志,並且基於神的委託,要求民眾服從倫理的義務。後者則是一種模範的個人,比方像佛陀、老子、孔子等,以自己本身為範例,指示人們宗教救贖的途徑。也就是說,韋伯將通常不被當作先知的思想家們,也視為先知,藉此把既有的世界宗教的區分,置入括號。

同時,這也是將哲學與宗教的區分,置入括號。一般人認為哲學與宗教是不同的東西:哲學是理性,宗教則是非理性、甚至是超越理性的東西;哲學是希臘式的,宗教則是希伯來式的東西。但是,這樣的區分不但讓我們看不清哲學,也阻礙我們認識宗教。

舉例來說,以色列的先知述說「神的話語」。但實際上,那些話其實是「人的話語」。也就是說,那並不是被神附身之後所說出來的話,而是知識份子經過反覆思考所得到的認識,被當作「神的話語」書寫下來。另一方面,通常認為希臘哲學起源於愛奧尼亞的自然哲學。愛奧尼亞的自然哲學是對奧林帕斯諸神的理性的批判。因此在一般人的想法中,哲學的起源與宗教的立場是相反的。但是,愛奧尼亞的自然哲學並非無神論。他們批判擬人化的眾神之觀念;但反過來說,那是因為他們抱持非擬人化的「唯一的神」之觀念。只有如此,才可能進行這樣的批判。自然哲學和普遍宗教一樣,只有透過「去巫術化」才可能成立。因此,自然哲學的內涵,並不限於狹義自然學的範圍。在這個意義下,我們不妨將愛奧尼亞的自然哲學家視為模範的先知。

為了觀察西元前六世紀前後,在各地同時出現的世界史的「躍進」,模範的先知這個概念,是必要的觀點。愛奧尼亞的哲學和以色列的普遍宗教,幾乎是同一個時期出現的。如果要思考這件事的普遍的意義,同一時期東亞在知性上所發生的、前所未有的事件,也必須納入考量。

在都市國家相互爭鬥的春秋戰國時代,中國出現被稱為諸子百家的、大量的思想家。他們周遊在各國之間,遊說、提倡自己的思想。他們的思想之所以被接受,是因為當時的各國,光是像過去那樣、遵循氏族共同體的傳統,已經沒有辦法生存下去。諸子百家之中,有老子、孔子、墨子,還有韓非子所代表的法家,以及公孫龍所代表的名家等等。如果從今日的觀點來看,我們或許可以說法家是政治學,名家是語言哲學吧。但是,這樣的分類並沒有意義。同時,這個時期所發生的「躍進」,並不能歸功於諸子百家的任何一家。重要的是,多樣化的思想同時出現,彼此競爭。

在這些思想家之中,雖然老子與孔子後來被視為道教與儒教的始祖,但他們並非特別具有宗教傾向。老子提倡「無為自然」。這樣的學說,和奉老子為始祖的、巫術的道教無關,再明白不過;因為所謂的無為,就是對「巫術-對神的強制」的否定。此外,孔子曾說:「子不語怪力亂神」,又說:「未知生、焉知死」。然而,這並不表示孔子是無神論者,或是懷疑論者;這只是顯示他拒斥「巫術-對神的強制」的態度。孔子相信超越的「天」;正因為如此,他把思想的焦點移到此世,放在人與人關係的層次。

另一方面,老子抱持「道」的觀念。道是物質性的存在,同時也是無限的存在。老子帶來的,是一種自然哲學,同時也是政治的哲學;就像承繼愛奧尼亞自然哲學的思想家們,主張質疑Nomos(古希臘文,律法、法則、道德習慣,有人為的意思)、遵循Physis(古希臘文,自然、非人為之意)一樣,老子的自然哲學也和政治思想有直接的關係。

從交換模式的觀點來看,老子的思想首先否定交換模式A,也就是具有束縛性質的共同體;其次則是對交換模式B(透過暴力的統治)的否定。面對共同體與國家相繼瓦解的春秋時代,孔子試圖以「仁義」重建共同體與國家,這意味著交換模式A的回復。但老子甚至拒斥這一點,他如此批判:「大道廢、有仁義」。所謂「大道」,某種意義來說,就是在A之前、遊居民世界的存在方式。因此我們不妨說,「無為自然」的思想暗示了交換模式D。

人們認為,老子與孔子的教誨,後來開?了新的宗教;但他們原本是否定舊有宗教的自由思想家。以這一點來說,他們和以色列的先知,或者愛奧尼亞的自然哲學家,並沒有任何不同。如果我們固執當今對宗教、哲學、科學的分類,就無法理解發生在西元前五、六世紀,這些世界史上的「躍進」。所有這些躍進,在人類史上標示出交換模式D的出現。就是上述的理由,促使我重新思考起源於愛奧尼亞的「哲學」。

 
 
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