《哲學的起源》

《世界史的結構》試圖從「交換模式」來觀察社會構成體的歷史。這繼承了馬克思從經濟的基礎觀察社會構成體歷史的認識。只不過，馬克思把經濟的基礎放在「生產模式」中觀看。具體來說，就是以「誰擁有生產手段」的觀點來觀看社會構成體的歷史。但是，這樣的觀點帶來各式各樣的難題。舉例來說，它沒辦法充分理解近代以前的社會，也沒有辦法解釋經濟基礎與宗教或國族等上層結構的關聯。

因此，我提出「交換模式」的觀點。「交換模式」有四種類型：A贈與的互酬、B支配與保護、C商品交換，以及超越它們的某種交換模式D。

在這之中，通常被視為「交換」的，是商品交換，也就是交換模式C。但是共同體或家族的內部並沒有這種交換，而只有贈與和回禮的互酬交換，也就是交換模式A。接下來的交換模式B──這類型的交換，乍看之下並不像是交換。比方被支配者透過對支配者的服從，得到安寧，就是這種交換。國家就以這種交換模式B為基礎。還有，交換模式C乍看之下是自由且對等的交換，但是持有貨幣者，和持有商品者之間，有某種非對稱性，因此會產生與B不同的、另一種類型的階級關係。

最後，交換模式D是交換模式A被交換模式B、C解體之後，在更高層次的回復。換句話說，由互酬原理所成立的社會，在國家的支配與貨幣經濟的滲透下解體之後，過去曾經有過的「互酬－相互扶助」的關係，在較高的層次回復，就是D。關於D有幾點很重要：第一，它和A、B、C不同，它存在於想像的層次；還有，雖然說D是想像的交換模式，但它不只是人類的願望或想像；還不如說，它違反人類的意志而生。以上幾點告訴我們，為什麼交換模式D首先顯示在普遍宗教裡。

不論什麼樣的社會構成體，都是由四種交換模式組合而成。各種社會構成體的不同，端看哪一種交換模式處於支配性的地位。舉例來說，國家之前的氏族社會，由交換模式A所支配；交換模式B與C的要素雖然也存在，但受到A的壓抑。接下來，在國家社會裡，B是支配性的交換模式。在這裡交換模式A與C依然存在；比方還保有農村共同體，在都市裡則有發達的工商業。只不過，它們受到交換模式B、也就是專制國家甚或封建國家的統制。接下來，近代資本制社會中，C成為支配性的交換模式，但過去的交換模式A、B仍然持續存在，只不過遭到變形。也就是說，封建國家中的賦役納貢，在近代國家中變形為兵役與課稅；遭到解體的農業共同體，變形為──作為「想像的共同體」──國族（Nation）。如此一來，形成了「資本－國族－國家」的組合體。這就是現在的社會構成體。

以上是對個別社會構成體的考察。但是在現實中，社會構成體並非單獨存在，而是存在於與其他社會構成體的關係之中，也就是存在於「世界系統」之中。因此，我們必須從世界系統的歷史，來觀察社會構成體的歷史。世界系統的歷史（和社會構成體一樣）也可以透過交換模式來理解。換句話說，它可以分為四個階段。

第一，由交換模式A（互酬）所形成的微型世界系統。第二，由交換模式B 所形成的「世界－帝國」。第三，由交換模式C所形成的「世界－經濟」。「世界－經濟」雖然也曾發生在古代的希臘，但是我將仿效華勒斯坦，將近代的「世界－經濟」稱為「近代世界系統」。在近代世界系統裡，社會構成體採取了「資本－國族－國家」的形態。最後，我構想了超越近代世界系統的、新的系統，那就是由交換模式D所形成的世界系統。康德所說的「世界共和國」，就是這樣的東西。

《世界史的結構》在解明「社會構成體－世界系統」如何變化的同時，考察了今後我們如何能夠移向新的世界系統。其中重要的是，遊居民如何轉變為最初的氏族社會、乃至於氏族連合體的問題。自從馬瑟•牟斯（Marcel Mauss）以來，古代社會中交換模式A（贈與的互酬性）乃是支配性原理這個觀點，成為普遍的共識。但是這樣的原理，並不存在於太古時候遊居狩獵採集民的遊群社會（Band）。在遊群社會中，生產物因為無法蓄積，所以以共同寄託（Pool）的方式平等分配。這是純粹贈與，不是強制回禮的互酬贈與。所以，團體規制個人的力量微弱，婚姻關係不是永續的。因此，各人是自由的，同時也是平等的。

遊居民定居之後，形成了以互酬性原理為基礎的氏族社會。因為定居，使得財富得以蓄積，這個情形必然會帶來財富與權力的差異，以及階級分裂。氏族社會透過贈與、回禮的義務，抑制了這樣的危險性。氏族社會的人們並非有意識地這樣做。像這樣的互酬原理，是過去遊居民曾經有過的純粹贈與，作為「被壓抑者的回歸」（佛洛伊德），以強迫性的方式出現。因此，在氏族社會裡，人們雖然是平等的，卻受到共同體強力的束縛，無法作為自由的個人存在。

氏族社會的起源這個問題之所以重要，是因為下述的理由。馬克思與恩格斯假設太古時代曾經存在「原始共產制」，並且認為未來的共產主義社會，就是在發達的資本主義基礎上，回復到「原始共產制」。這個想法的問題，在於他們仿效摩爾根，把氏族社會視為「原始共產制」的模型。在我的想法裡，不應該是氏族社會；我們應該從更早的遊居民社會中，尋找「原始共產制」的模型。

那麼，為什麼他們沒有注意到遊居民社會與氏族社會的不同？那是因為他們由「生產模式」的觀點來觀察社會構成體的歷史。換句話說，如果以「共有生產手段」這個觀點來看，遊居民社會與氏族社會幾乎沒有差別。然而，如果我們以「交換模式」的觀點來看，它們就有決定性的、巨大的差異；那也就是純粹贈與和互酬贈與的不同，換句話說，個人是自由的、或是受到互酬性綑綁，之間的差異。

把氏族社會（強加束縛在個人身上的）置於起始點的難處在於，我們看不出來在較高的層次回復它，有什麼意義。把重點放在生產手段的共有，將會產生極權主義（Totalitarianism）。

在交換模式B與C取得支配地位的階段，交換模式A仍然繼續存在。舉例來說，不論貨幣經濟如何滲透，A仍然殘留在共同體與家庭的內部。先前我曾經說，交換模式D是在由交換模式B與C支配的階段之上，回歸到受壓抑的交換模式A。但是，D不僅是A、或者共同體的單純回復。所謂在較高的層次回復A，首先必須先否定它。

之前我說明了，A是遊居社會曾經有過的平等性之一種強迫性的回歸。就像 A對人類來說，是作為一種強迫性的義務出現；A的否定也必須是超越人類意志的東西。換句話說，D不會因為人類企求A的回復就發生。毋寧說，D將作為神或上天課予人類的「義務」而出現。換句話說，D否定「巫術的－互酬的」宗教，以普遍宗教的姿態到來。

普遍宗教誕生在世界帝國形成的時期，也就是在交換模式B與C的優勢下，氏族共同體遭到解體，同時階級開始分裂的時期。這個現象在西元前五、六世紀左右，在西亞細亞與東亞細亞，同時發生。

普遍宗教試圖實現交換模式D，本質上來說是社會主義的運動。實際上一直到十九世紀後半為止，世界各地的社會運動，一直披著普遍宗教的衣裳。在那之後，社會主義運動否定宗教性，成為「科學化的」。然而，這樣的社會主義結果只能實現由B或C支配的社會，因而失去了它的魅力。儘管如此，只要交換模式B與C支配這個世界，超越它們的衝動就永無止歇的一日。換句話說，人們將透過任何某種形式，追求交換模式D。但是，我們難道只能採取宗教的形態嗎？

普遍宗教的誕生，是從批判從屬於國家或共同體（交換模式B或C）的宗教開始；換句話說，是對祭司、神官支配的批判。然而就算如此，這樣的批判終究還是難逃被宗教的框架回收之命運。我在《世界史的結構》一書中，一方面強調交換模式D作為普遍宗教而出現，另一方面我也在思考，難道不採取宗教的形態，交換模式D就無法出現嗎？我在愛奧尼亞的政治與思想上，發現了最早的例子。不過，在《世界史的結構》一書，沒有能夠針對這點充分發展，於是本書作為它的續篇，試圖完成這個課題。