《重讀佛洛伊德》

知識作為一套同時發生的複雜事件之表達，我們無從說起，除非透過一一描述；也正因如此，我們所作的說明從一開始就恰恰由於單面的簡化而難免謬誤，故必須等到它們可以受到補充，而後可建之，亦可正之。
佛洛伊德（Freud in S. E., 23: 205）

We have no way of conveying knowledge of a complicated set of simultaneous events except by describing them successively; and thus it happens that all our accounts are at fault to begin with owing to one-sided simplification and must wait till they can be supplemented, built on to, and so set right. (Freud in S. E., 23: 205)


佛洛伊德有幾篇「未完成」的作品，其中最著名的是首尾兩篇：一是精神分析事業的起點，〈科學心理學研究大綱〉（Project for a Scientific Psychology, 1895）一文，擘劃出有如謎團的 φψω 系統大綱；另一是寫到半途絕筆的〈防衛過程中，「我」的分裂〉（Splitting of the Ego in the Process of Defense, 1938/1940）短文，把原已分裂拼裝的結構理論再加以核子分裂。二十四卷的《西格蒙．佛洛伊德心理學著作全集標準版》（The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud，簡稱《英文標準版》，縮寫為 S. E.）實際上顯現出一位令人驚異的思想家，如何以恆動過程（processive）的狀態來建立精神分析這門學問。因而這部卷帙浩繁的《全集》本身即是一部特大號的「未完成作品」――直到八十年後的今天，我們仍然陷落在那個巨大未解的謎團之中，四面八方摸索著各種出路――超過七十種國際專業期刊，數以萬計的各種語文專書和論文，正在持續建立這門顯學的大業。

中文世界當然也陷在這個摸索的風潮之中，但只消知道：《全集》的中文譯本，至今只出現了全文的大約三分之一。當全世界知識界有很多地方以讀完《全集》來做為踏進精神分析學問的門檻，那麼，我們這個語文的知識界只能算是在門外徘徊的過路客。即令是在美國，佛洛伊德過世後將近三十年才掀起「重讀佛洛伊德」（Re-reading Freud）運動，為他們的學界在上一代的長期誤讀與亂解而進行全面的門戶整理。我們無法避免這種「重蹈覆轍」，問題是，如果我們真要進入這門學問，我們有沒有辦法先把翻覆的車給扶起來？

現代漢語（中文）本身，尤其是學術語言，從歷史的長河觀點來看，從其形成以來，可說是一直處在牙牙學語的狀態。從翻譯史來回顧尤其可知如此。在現代化的第一波中，即十九世紀末到二十世紀初，我們曾使用大量的日本漢語借詞――就是借用了日本在翻譯西語時所鑄造的現代語詞（因為用的都是漢字，故不稱為「外來語」，而稱為「借詞」）。這裡不詳論借詞有多少，借用了多久，只要大家明白：日本使用的漢字，在很多地方表現了不同於漢語本身的語意，因此，借詞雖是個方便之計，卻同時造成了漢語本身在構詞法上的迷亂。「大學」、「哲學」、「心理學」、「物理學」、「生物學」、「經濟學」等等，如果一開始就由漢語使用者來自行造詞的話，到底會是何等光景？我們已經無法想像，但現在應該已有能力做正本清源的討論。其次，到了更近的時代，許多紛至沓來的新語詞，使用翻譯的漢語似乎都還不太能夠安定或區辨詞義，所以習慣上都還需用「後附原文（通常是英文）」的方式來現身，譬如：「自我（self）卅自我（ego）」、「概念（concept）卅概念（notion）」等等；或必須一直把新語詞加上引號，譬如：「……彼一时此一时，“语境”……变了，“意?效果”随之而变。但此“受取意?”有两个层面……」。像這樣的語言，一方面靠著翻譯造詞，但還脫離不了對於原文的依賴；另一方面則顯然是尚未發展出穩定的意義，故隨時還需扶著引號的柺杖。

回到心理學的問題。由於佛洛伊德是現代心理學的學問根本之一，但學院心理學受到美國學院主流的扭曲影響，把佛洛伊德和他創造的精神分析邊緣化，乃至避而不談，因此，我們要尋路走回佛洛伊德之時，必須以「重讀佛洛伊德」來展現一個不能省掉的功課――對於精神分析這門顯學的翻譯。我們雖看似有超過半世紀的翻譯史，但這過程中充滿誤讀與亂解，反省一下就知應該進行全面的整修。我們該作的功課是重新翻譯，尤其是那些不曾出現過中文譯本的重要著作，或先前有太多錯謬的翻譯，我們只能以重讀的方式來逐步進行翻修。

這個功課，在本書中分成兩部分來呈現。第一部分是以「最後的佛洛伊德」為主幹，即《全集》末卷（一九三七―三九）中的幾篇選文，同時以前後比對的方式，選出幾篇早期或中期的重要作品，看看我們在先前的點狀翻譯的狀態下，是否確實誤解（或不解）佛洛伊德的意義脈絡。其次，第二部分是佛洛伊德在一九一四―一五年間所寫的《技法篇》，這是拉岡認為佛洛伊德和自己最不一樣的幾篇寫作。這兩部分的翻譯加上評註，就是我所謂「重讀佛洛伊德」的先期功課。但在此之外，這功課還有一個潛在的考慮，就是本書所選的佛洛伊德著作，除了一篇以外，其他都未曾有過中文譯本。佛洛伊德有很多重要的作品，是以「短論」的形式寫成，而我們看到已有的中文譯本比較著重是成書的作品，其中偶爾會附有一兩篇短論，譬如〈論無意識〉（The Unconscious）、〈論自戀：導論〉（On Narcissism: An Introduction）。從佛洛伊德的寫作方式來看，成書的作品固然更像是寫完一個主題，或處理完一套理論，但這並非實情。有些編成一本而出版的書，實際上是由幾篇短文收錄而成的（譬如《性學三論》），另外，幾本重要的理論則是篇幅短小的書（譬如《自我與伊底》）。如果我們忽視了這個寫作與出版的現象，就會使得很多短論被出版者遺漏。短論而非長篇大論，構成了二十四卷《全集》的大部分，一方面說明了佛洛伊德的寫作，其中不斷構想的「精神分析」這套學問，較多時候是邊想邊寫，而不是構想完整才下筆的大計劃――因此我們可以再說一遍：《全集》本身即是一部特大號的「未完成作品」。關於佛洛伊德理論未完成的問題，我留到《技法篇》的導論部分再來多談。

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至於這本《精選集》的翻譯，還需交代的一個問題是：為何從英文《標準版》中選譯，而非譯自佛洛伊德的德文原著？很現實的回答是：就目前的語文環境來說，我們還很難逕自閱讀佛洛伊德的原文（德文）作品――以心理學這個學圈最現實的條件來說：（就我所知）從現代化開始至今，超過一世紀了，還沒有一位有影響力的心理學者曾經留學德國或其他德語國家，這就是我們所需面對的「語文環境」。而我們所需的也不僅是「語文環境」的問題――我們若要建立「漢傳的精神分析學」，就要有一個能以漢語來討論精神分析，同時又能和國際精神分析接軌的學術社群。這是目前整個中文世界的學術環境所共同面對的學術挑戰。在我們的大學裡，不是多半讀著外文（英文）的教科書，卻用漢語來講課和討論嗎？但我們畢竟不是生活在雙語或多語的世界中。大多數人口，在漢語之外把英語當作「第二語言」（second language）來學習，且常遲到中學之後才開始。這種外語的學習環境，使我們平均的外語程度都還不足以像使用母語那般順利，譬如大多數大學生閱讀英文的速度（根據語言學家的調查發現），大約都要比閱讀中文多出四到五倍的時間。簡言之，這就無法構成「雙語」的環境。我們所謂的「雙語學校」，其數量和「中文學校」是根本不成比例的。漢語是我們大多數人最精通的語言，並且所謂的「漢傳」，在文化史上，這不是第一遭，但這個任務的艱鉅程度，已遠遠超過漢傳佛教那個時代的挑戰。精神分析的學問，其實只不過是這個艱鉅挑戰的一片剪影──怕只怕的是這個「漢傳」的傳人，連影子都沒看見。

但對於我們所面臨的佛洛伊德研究來說，英文版至少提供了一個可窺全豹的機會。英文「標準版」是目前國際精神分析學界共用的文本，我們在此用英譯本來開始，這情形正如佛經之透過梵文，而不是以釋迦使用的原文，來建立漢傳佛學系統一樣。我們現在的目標是要把精神分析的漢傳文本一步一步堆建起來――像佛洛伊德所說的「可補，故可建之，可正之」（can be supplemented, built on to, and so set right）――而不是要立刻完成一部用來典藏的《大藏經》。現代的佛學研究已經進入各種譯本相互比較的階段：巴利文、梵文、漢文、藏文等等，在所難免。但我們不能一直等待水到渠成，不能等到德語心理學研究人才都已到位的時刻。尤其對我自己來說，記得很深刻的詩句，出自王陽明：「若待完名始歸隱，桃花笑殺武陵人。」――我的「歸隱」是指從教職退休，總算可以不待完名，毅然全心投入譯經的大業。

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我想我也應談談我進入這種「佛洛伊德研究」的機緣：如何把「佛洛伊德研究」作為專業「精神分析研究」的必要基礎。

大學時代開始接觸「新潮文庫」中的許多精神分析文獻譯本，其中包括了佛洛伊德本人的一些著作，這可以先略去不提，畢竟這波新潮也沒持續太久。我在讀研究所碩士班期間，曾經興致勃勃地去德國文化中心修了半年德文，可惜畢業離開台北就跟這種學習斷線了。我曾經和一群朋友一起申請過國科會（科技部前身）的「經典譯註計畫」，試圖翻譯《佛洛伊德全集》，沒通過審查。若干年後，我自己申請到兩次同類的精神分析譯註計畫，都已經完工出版。這兩本書一是以宗教研究為主題，另一則接近於美學或藝術學的研究，但兩位作者的共通之處是：在精神分析理論之外，他們都是臨床工作者。至於我自己的寫作，早在一九九二年就刊登在《國科會研究彙刊》上的文章，是我發表過的著作中最早期的作品之一，而該文的主題就屬於佛洛伊德研究。

在此之前，美國留學期間（一九八ま―一九八五），我主修諮商心理學（counseling psychology），不過我從未以「成為專業人員」來當作我攻讀博士學位的目標。對於這門學問，我覺得當時比較通行的一種名稱，「心理治療」（psychotherapy），比較具有學問的整體性。在美國從事心理治療工作的專業人員一般稱為「心理治療師」（psychotherapist），他們的學院訓練分別成兩種出身――「臨床心理學」和「諮商心理學」――但最終的法定名稱則一律叫做「有證照的心理師」（licensed psychologist）。不過，我當時所在的一所屬於 Big Ten（中西部十大）的大學，在其中竟找不到一門精神分析的課。在心理治療的理論課程中，會把佛洛伊德以及第二代的精神分析簡略帶過――不然就改談「紐精神分析」（Neo-Psychoanalysis）或「自我心理學」（Ego Psychology）――這些都是美國特有的品牌，在學院裡也一樣無法生根。而在心理治療的訓練課程中則採用綜合各派所形成的一套「有督導的實作方式」。督導實作會分階段進行，但既然擔任督導的教授都不是精神分析取向，所以精神分析只能以背景的方式，依稀存在於訓練的氛圍中――這氛圍裡一直可嗅出「深度詮釋」的必要，但就是不太願意提起佛洛伊德的名號。很奇特的對比在圖書館裡出現：心理治療類的藏書中，精神分析的著作滿坑滿谷陳列在書架上，從十九世紀末一直到當代，將近百年的文獻幾乎全部蒐羅在內。我在留學的第一年就發現這樣的學術氛圍，所以，即便上課時難得討論精神分析，我卻可以自行飽覽圖書館裡浩瀚的藏書。在這樣的學習經驗中，我就可以說自己已經開始走上 “psychoanalytically informed”（接受精神分析知識）的研究狀態。

一九八五年回國之後，開始擔任大學教職，第一件重要的大事，就是弄來一套英文《標準版全集》，安置在研究室的書架上。其他很多重要的相關著作，則都是從圖書館借出來，自己動手影印全書，交由笨拙的美式裝訂做成書的樣子，也陳列在我的書架上。順便值得一提的是，當年擔任我的心理治療訓練課程那位督導教授，在一九八八年受邀來台演講，我擔任她整場的口譯。演講後她告訴我：回美國後要寄一本《科胡特講座》（The Kohut Seminars）給我當謝禮。因為有關心理治療的課程，在近幾年來已經發生了重大的變化：「我們現在都去芝加哥聽科胡特的講座。」看看就想起我自己在圖書館裡苦讀精神分析時，那些教授卻要等到五、六年後才終於醒覺。

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我的博士後研究就此以自行研發的方式繼續航行。上文提到那篇「早期作品」正是這種自行研發的佛洛伊德研究小成果之一。但像這樣出版的期刊論文，在台灣的心理學界卻是罕見的一篇，因為專業分工所產生的排斥性效應之故──精神分析是不是心理學？至少我們沒有一種心理學的專業期刊敢認這個帳。

研修幾年後，我開始有信心開課了。清華大學一九八九―九ま年的「弗洛依德與社會」，一九九一年「愛與性的精神分析」，間隔幾年到一九九七―二まま一年開「文化的精神分析」，都開在研究所；二まま二年起為大學部開了幾年「精神分析導論」，但在同年起又為兼任的中央大學及輔仁大學先後開設研究所的「藝術心理學」、「瘋狂與現代性」，都是採用精神分析取向。二まま六年轉任到輔仁大學心理系後，在研究所課程中大致年年都會開設「精神分析經典選讀」或「精神分析專題」。較晚近開的課集中於新興的「關係論精神分析」（Relational Psychoanalysis）。這些開課經驗中，選讀的佛洛伊德包括成書的作品以及一些短論。在研究所的指定讀物中，凡是佛洛伊德作品，都選自《英文標準版全集》，其中就包括這本文選中的所有文章。「沒有中譯本」的現象會逼使選課學生無法「偷看」中譯本。我們師生一起接受英譯本的挑戰。二ま一五年退休後這兩年，在「心靈工坊成長學苑」講堂講系列的佛洛伊德課程，我仍選擇那些「沒有中譯本」的文章來當讀本。因為講堂的學員在知識背景上分布很廣，這種非學院的教學也不可能要求讀外文，這反而逼使我自己要作出翻譯。只不過，挑出的文章雖顯現了大多數人沒讀過的一面，我卻仍要強調「重讀」的意思，因為和可能讀過的佛洛伊德相較，這些新譯本不會是以前的出版品中完全沒提過的題材。正因為如此，我們的講堂就會一直出現「溫故知新」（或「知新溫故」）的效應――在所有可能的情況下，我甚至還實驗作跨文化比較，把佛洛伊德視為儒釋道傳統之外的另類經典傳統，這中間的「可比較性」也許非常令人費解，譬如用余英時那種思想史的態度來看；但反過來也許很耐人尋味。這要直接閱讀佛洛伊德作品，加上我所作的「提示與評註」才可能理解比較的用意。

在這篇導論中無法詳談的是如何在教學中展開「佛洛伊德研究」，亦即如何奠定精神分析研究的基礎。但在講堂的實際經驗上，我利用佛洛伊德著作中所畫的幾張理論圖示（diagrams），即可提綱挈領地用兩小時而得以確切說明精神分析原始理論的大要。但這工作萬萬不可用一般教科書的淺論來替代。以佛洛伊德本人在他和友人的通信中的兩例，試看看他如何以特殊的圖示來表陳他的理論構想：

例一：佛洛伊德與威廉・弗利斯（Wilhelm Fliess）的通信中所畫的 Draft M，（摘文略圖）在〈釋夢在精神分析中的運用〉一文的評註中曾用以說明治療工作如何由所見的症狀層層深入，是以名為「分析」。

例二：佛洛伊德與格歐・葛羅岱克（Georg Groddeck）的通信中所畫的「伊底與自我」示意圖（摘文略圖）。此圖後來演化為《自我與伊底》（The Ego and the Id, 1923）書中的主要的理論圖示（摘文略圖）。

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在研修與授課過程中，發現中文翻譯本有非常多問題，而英文翻譯本其實也有很難避免的問題。雖然歐內斯特．瓊斯（Ernest Jones）曾經稱讚史柴契（Strachey）主導的這套《英文標準版全集》在內容和編輯上都勝過《德文版全集》，而安娜．佛洛伊德則稱史柴契的譯文堪與原文媲美，但出版後的半世紀中，由於學潮丕變，一直有人在檢討史柴契的譯法。啟動這問題感的首先是布魯諾．貝特罕（Bruno Bettelheim）出版於一九八二年的一本小書《佛洛伊德與人的靈魂》（Freud and Man’s Soul）；到了一九九二年，有一本書蒐集了九篇更進一步的討論，書名就叫《翻譯佛洛伊德》（Translating Freud），對於史柴契的譯法褒貶不一，但知這些都是用英文寫成的長篇大論，因為到了九ま年代，國際精神分析的學術環境大部分都已成了英文的天下。

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關於翻譯舛亂的問題，本篇導論主要集中於強調一些關鍵詞的譯法：德文到英文，再到中文。雖然只是浮光掠影，但應足以說明這些翻譯中可能的誤讀或亂解，也提醒讀者對所有這些翻譯文字要抱持「騎驢找馬」的試探心態――不然就得靠廣泛、多量的閱讀，以掌握全集文脈的方式，來稍微鞏固許多幽微意義的詮釋。

為了讓這樣的呈現方式能儘量簡潔地達成教學效果，我先以貝特罕的批評為例，製作了一份英德翻譯問題舉隅的對照表，如下：
（摘文略表）

貝特罕的商榷很值得參考，但其結果則見仁見智。我們更該談的是中文翻譯至今所出現的一些嚴重問題。我為此再製了一份對照表，來對中文翻譯最常見的誤讀與亂解現象作些商榷：
（摘文略表）

以上每一個翻譯上的商榷，凡出現在選譯的文章中，都會以評註的方式再加說明。誤譯與亂解其實就是整個學術界的病徵。早年在中國只有零零星星的翻譯時，關鍵譯詞都還在斟酌拿捏中，未曾定案；後來台灣的一股「新潮」出現許多譯名，但學界也未曾有過任何評論商榷，譬如《夢的解析》和《釋夢》兩種譯法，哪一種比較妥當？若參看貝特罕的評論，前者對於原書名 “Die Traumdeutung” 是過度翻譯；但後者是根據英譯本的譯名 “The Interpretation of Dreams” 而來，無可厚非。直到最近幾年，上文所列出各種必須商榷的誤譯，其實仍然慣見於所有關於精神分析的翻譯作品中。有些譯者開始有些審慎的斟酌，譬如沈志中、王文基、陳傳興合譯的《精神分析辭彙》（台北：行人，二ままま）；但也有些作者、譯者對於誤譯的問題還難以自覺，譬如上文對照表中所引的「潛意識卅前意識」淆亂之例；或甚至為了他們的「慣性」（也叫「惰性」），無法接受批評，譬如上文提到《佛洛伊德‒克萊恩論戰，1941-1945》一書的翻譯社群，雖然早都聽過上表中的商榷訊息，卻藉詞推託，至今未改。

我在面對這樣一個學術與專業社群時，把翻譯的問題視為整個社群是否能夠演進的風向球，也是我在研發過程中必須面對的難題。我不把那些淆亂視為障礙，而是知識社群竟然知識未開的徵候。由此觀之，只能說，有志者必須繼續自行前進。因為佛洛伊德只是精神分析挑戰的開始。