《是與有》

1928年十一月十日

今天我下定決心要繼續撰寫我的形上日記，或許用一連串相連的沉思方式來撰寫。

剛才我獲得一個思想，好像有些重要。我重新思考我有關「存在」的基本觀點，我在設想是否可能在某一種意義下說：一個概念存在著。下面就是我反省後獲得的結果：以表象的方式看觀念――即按照一客體的樣子看它（前一陣子我曾經反省自問：當我們說一個觀念有許多方面時，我們指什麼在說）――這樣一個觀念分享這個客體之「內入存在」（I'in-existence客體存在與否，取決於它是否分享「我體」（mon corps）之本性（la nature）；換言之，就在於它並不被我想成客體這個關鍵上。我們是否應該用同樣的方式說：能夠有或有一個觀念的存在？但是我們能夠這樣想，不是正因為觀念不能化約到我們為它所作的偽客觀的表象（représentations pseudo-objectives）去嗎？唯物主義的解釋雖然很不適當，倒能暗示一些我試著釋放的模糊感觸。我們或許可以說：一個觀念存在與否要看它是否是「依附著」（adhérente）什麼東西。我很願意用一些具體的例子來澄清一下，但是似乎不太容易。那天我反省的出發點，是一個事件的觀念（某君之手術），對這個觀念我有多種理由感到焦慮不安。有人會說，是我在把這個觀念不停地翻滾，或認為是這個觀念本身在翻滾，而向我連續地示呈出它的不同方面，有些像逐面地觀察一顆骰子那樣地去想像一個觀念。

1928年十一月二十二日

一個奇異的觀念：可歸罪性（l’imputabilité），更好地說，歸責任於某人或某物之需要；這不是一切因果解釋的根源所在嗎？我覺得，關於這點，還有很多材料可以供我們反省下去。這種看法，照我看來，很接近尼采的心理學。

備忘錄

（日期不詳，寫於1927或1928年，為哲學協會上要發表之論文綱要。這篇論文以後從未發表。）

當我肯定一樣東西存在時，我常把這樣東西看成與我體相連的，或看成能與我體有接觸的，即使兩者之間只能有一種間接的接觸而已。只是我們應該清楚指出，這個我授予優先權的我體，不該為我是一個截然地客觀性的身體，它應該是「我」的身體。在我與我體之間具有的奇異而親密的特徵（我故意在這裡不用關係兩字），實際上影響到一切有關存在的判斷（jugement existentiel）。
以上所言旨在說明，我們無法將下列三項截分：
存在；
意識到自己是存在著的；
意識到自己是與一個身體相連的，就是說，是具「體」的（incarné）。

從這裡我們似乎立刻獲得若干重要結論：

（1）首先，對實在界的存在性觀點（le point de vue existentiel）似乎不能不是一個具「體」之個體（une personnalité incarnée）的觀點。如果我們可以想像得出有一個純粹悟性，為這樣一個純粹悟性，沒有人可以估量說：有些東西是存在著的或不存在的。

（2）其次，外在世界存在與否的問題會以另一種方式出現，甚至這個問題可能已經失去了意義。事實上，我不能沒有矛盾地想我體是不存在的，因為由於與我體連在一起（正因為它是我體），每一個存在物（tout existant）才能被界定，並且具有位置。另一方面，我們必須追問：是否有確實的理由，將形而上的特權身分――將我體看成與眾不同之物體――賦於我體嗎？

（3）如果上述可行，我們可以再次設問：是否在靈魂與肉體間之結合有一個靈魂與其他存在物結合全然不同的本質？換言之，一切對存在所作的斷言，是否都為某種體會到自己與宇宙相連之經驗所支持？

（4）要查考是否這類的對存在的解釋會把人引領到主觀主義裡去。

（5）指出如何唯心主義必然趨向消除一切對存在的考慮，因為它根本不了解存在。唯心主義相反形上學。

價值要從存在上被拆開：因為價值是太真實了，而不能再「存在」。

重視存在的哲學和重視人之位格的哲學（les préoccupations personnalistes），兩者所關心的問題非常切近。靈魂不死的問題，這是形上學的樞軸。

每一個存在物，當它被思為可辨認的障礙時――就像在某些光景中我會碰撞到的一樣東西――它就具有抗阻力、不可滲透性（imperméabilité）。這種不可滲透性或許可以被思維，但我們把它想成一種不能完全被思維的東西。同樣地，我體之能被思維，就在於它是「一個」身體，而我的思索立刻撞到一個事實：即它是「吾」體。

如果說有一樣東西存在，這不只是說，這樣東西屬於一個與我體也屬於之同樣系統（即謂：此物以某種可以被理性限定的關係與我體連在一起的），而更是說，此物以某種方式與我聯合，就像我體與我聯合在一起一樣。

具「體」性是形上學的中心資料。具「體」是一存有與一身體相連之處境的顯示。這個資料對它自己來說是不透明的：與「我思」（cogito）對立。關於這個身體，我既不能說它是我，又不能說它不是我，也不能說它是為我而存在（客體）。立刻，主體與客體之對立被超越掉。相反地，如果我把這個對立看成基本情況，而以此對立作為出發點，邏輯就不能再施展其絕招，不再能使我與這經驗重合。這個經驗必會逃之夭夭，或拒絕被我了解，這原是同一件事。我們不應對這經驗之呈示某種偶性特徵（un caractère contingent）表示異議。事實上，一切形上探究都要求這類的出發點：以一個處境出發，這種處境可被人加以反省，但不能被完全了解。

查問具「體」性是否是一個事實。我並不以為然，它是一個由之出發而可以有一個事實之資料（「我思」並不如此）。

這裡有一種嚴格地說不能被控制、被分析之基本處境。當我在含混地宣稱：「我是我體」時，我即在肯定上述的不可能性；換言之，我不能把我自己完全處理成一個與我體分開的一極（un terme），而視兩者是以某種可以界定的關係連結在一起的。就像我在別處說過：當我們一把身體處理成科學研究的對象之同時，我就把我自己放逐到無限遙遠的地方去了。

這就是我無法思索「我之死亡」的原因，但只若那架（不是這架）機器之停頓。或許更精確地可以這樣說：我無法將我的死亡提前，這是說，我無法設想：當那架機器不再操作的時候，我要變成什麼東西。

1929年二月二十九日（原文如此）

或許覺察到一個重要的錯覺（請參考上面有關具「體」性之備忘錄），就是設想不透明性與「他性」（l'altérité）可以相連在一起。可能事實恰好相反：不透明性會不會實際上來自我之干涉，即我以第三者身分插入自我與他者（l'autre）之間之結果？

外在世界之昏暗取決於我內在對我自己之昏暗：世界沒有固有的昏暗。我們能不能說，到最後還不是回到同一件事上？要問的是：這個不透明性一直到什麼程度是一個「事實」？更進一步可問：它是否是一個「行動」（un acte）的後果？是否是罪（le péché）的後果？

在我的觀念愈變成「我的」觀念之處，我愈覺得不容易把握住它們。就在那裡，它們為我變成不可滲透的東西。我在想知道，是否這種情形可以適用在一切實在界（réalité）。豈不是就在我投身參與到實在世界裡面去的時候，實在界就對我來說成為不能通透了解的東西（impénétrable）？

上面所談為那些願意清楚地思索的人，實在顯得非常困難。我很樂意用另一種語言來講，即《形上日記》的語言：就在我體成為絕對媒介（médiateur absolu）的時候，我就不再與它「溝通」（communiquer）（溝通指與處在客觀關係內的任何存在物交往的方式）。我們還要說：我體為我不是，也不可能成為一個「所與」，因為一切「所與」（tout donné）都可以經歷一連串無終止的客體化過程（un processus d'objectivation indéfinie），這就是我所了解「可滲透性」一字的意義。我體有不可滲透性，就因為它是絕對媒介。可是按這個意義來看，這個「我體」明顯地就是我自己，因為我不能把我從我自己分別開來，除非我把我體轉變成一個客體，就是說，我不再把我體看成絕對媒介了。

這裡我願意一勞永逸地與一些譬喻斬斷關係。這些譬喻把意識看成一個發光的圓圈，在它圈外的一切為它都呈一片黑暗。相反地，陰影是在圓圈的中心。當我設法尋找一個我與我體間所有之關係的解釋時，我發現我體好像我用過的一樣東西（就像用過的剃刀，用過的鋸子，彈過的鋼琴似的）。但是這一切「使用」（pratiques）都是最初使用的延長，而這最初使用便是使用身體。因此是在使用的角度，而不是在知識的角度上，我對我體來說，享有一種真正的優先權。這種使用之可能性，在於它有某種「共同體」的感覺（une certaine communauté sentie）作為基礎。但是這個共同體是不能被分解的。我不能合法地（valablement）宣稱：我與我體。困難來自：我把與我體的關係和我與我的工具間之關係看成類似的，事實上，後者假定前者。

1929年二月二十八日

……………….
今天下午在準備要在維斯共底路（rue Visconti）九號舉行的會談內容時，我發現：唯一能克勝「時間」的因素，乃是信實（la fidélité）。（參閱尼采的具有深識的名言：人是唯一會作承諾的存有。）生命中並沒有什麼能使我們超越時間的特權狀態：普魯斯特（Proust）的錯誤就在於他沒有了解這一點。普氏描寫的那類狀態只能有一種「發動」的作用而已（amorçage）。「發動」（或譯「導火線」）這個概念似乎要在我的思想中，扮演一個愈來愈重要的角色。可是應當注意到（這裡我覺得我和費郎岱〔Fernandez〕分道揚鑣）：這個信實，除非你甘心讓它萎縮，或讓它變成執著，它應當在那個我稱之為「絕對的與料」（une donnée absolue）裡獲得自己的出發點。（關於這一點，當我想念及我摯愛的人物時，我有極深刻的體驗。）從一開始，就應當有一種「被委託」的經驗（remise），有人將一樣東西委託於我們，以致我們不只對於我們自己要負責，並且要對一個活潑而更高級之原則負責（un principe actif et supérieur）――我很勉強地用這個抽象得可厭的字彙。

就像我給莫里亞克（Mauriac）先生所寫，我同時感到害怕和渴望把自己投身進去。但是這一次又……，我覺得在本源上有某樣超越我的東西――在我最深邃的內心「接受」到一種贈與（une offre）之後，我已經投身進去了。……要問的是我怎麼相稱領受這一切？這是一件很奇怪而明晰的事：如果我繼續使自己相稱於這個贈與，我會繼續相信下去。這兩者之間有一種不可思議的相互關係。

1929年三月五日

我不再懷疑。今天早晨，我有了奇蹟般的幸福。我第一次清楚地經驗到「恩寵」（la grâce）。這是些驚人的話，但都是真的。

我終於被基督信仰（le christianisme）所包圍。我沉浸在裡面，幸福地沉浸（submersion）！但我不願意再多寫了。

然而，我又覺得需要再寫一些。有種乳兒牙牙欲語的印象……這實在是一次誕生。一切都變成不一樣。

現在也由於我的「即興力」（improvisations），我看得很清楚。要用另外一種世界的譬喻來講，這世界從前已經完全的「在」（présent），但它現在終於露面了（affleure enfin）。

1929年三月六日

下面是有關時間的一些註釋，我預感到它們將有的重要性。幾時主體被思成具有「純粹接受性」者（pure réceptivité），時間與非時間（l’intemporel）之間關係的問題，變得稍為簡單起來：事實上我能把自己看成一個在時間中以連續的方式把握某物的人，此某物以另一種角度來說，乃是在同一時間內把自己完全交付出來的東西（譬如閱讀）。但是這種說法很抽象。主體不是「純粹的接受性」。或者，更精確地說，這個把握（appréhension）本身就是一個事件（無終止的〔indéfinie〕一系列事件；這一系列中所包含的事件與它所揭露的歷史不能分開）。換言之，主體由於是動因（agent），他投身入本來他只須辨讀的內容之中（並且除非他同時是動因，他不會具有「接受性」）。這是一種非常複雜的處境，但是我應該勉力地去把它想個透澈。我深信我走在一條正確的思路上，但是我會跑得出去嗎？

再確定一下：假定有一份可理解的資料，我把這「處在同時刻之整體」（totum simul）稱為Ｌ，而把「閱讀」稱為λ。λ指每次閱讀之總和；藉著每次閱讀，我逐漸領會Ｌ每個成分。這個閱讀就分為λ1、λ2、λ3。而這些領會顯然都與a１、a２、a３這些的閱讀行動相關連。只是這些個別的閱讀一經反省，就顯得完全外在於Ｌ，並且對Ｌ的關係非常淡薄。（這種淡薄感也能引渡到與構成Ｌ之各個步驟之關係上。這些步驟當然已屬於「過去」〔passé〕）。這些步驟已屬於過去之事實與Ｌ為我顯得若一個客體之事實是緊緊地連在一起的〔我在逐步地品評的一本書或鑑賞的一幅畫之每一部分……〕）

現在我們可以舉一個更複雜的例子。譬如說我有即興演奏的經驗。我逐步地意識到這個即興演奏的每一分段，這些分段很可能為我顯得缺乏連貫性，但是也可能我「體認」出這個即興演奏具有統一性，同時我並不把它看成客體，正因為這是一個即興演奏。（這些話與上面一段連得起來，即承認構成某一事件之步驟屬於過去之事實，與「處在同時刻之整體」能為我成為客體、成與料之事實之間有關聯。）在即興創作中產生的這種「體認」本身，實際上已是某種參與，就是說，這種感受不可能產生，除非我以某種方式置身其內。

我們還能向前邁進一步。參與對即興演奏有所貢獻，該是不爭的事。這個參與愈有效，則我愈積極地投入即興創作的經驗中去（我同這經驗之間愈不會為純粹接受性的關係），而以某種意義來說，我更不能把它看成「處在同時刻之整體」。但這種困難，這種幾乎不可能性（quasi-impossibilité）受這全體本身之結構之影響遠小於受我個人積極投入時所採取之方式的影響。老實說，我的處境並非使我不能擺脫交與我的一個職務；這裡應當知道的是：在這個「擺脫」（détachement）面前我要採取什麼立場。我認為這才是最重要的一點。

A.——我很可能忽略去思考這個擺脫，而把我轉變成一個純粹旁觀者。這種轉變能帶來一個危險，即這全體為我愈來愈顯得好似一個純粹的表演而已（pur spectateur），甚至是一個缺乏意義的表演。因為除非我積極地投入一個即興創作的經驗中去，我大概不會把握鼓舞它之可理解的動力（le dynamism intelligible）。在我與這全體，或更深刻地說在我與我之間要產生一個懸隔。（以上所說假定下面一點：若一個純粹旁觀者，我從我自身拋掉那些能促使我參與的內在活動。但是這種被孤立和被隔絕的行動要失去其一切意義，而它們內在的空無會確實地傳染到即興活動本身上去。）

B.——相反地，這種擺脫亦能被我實際上想成是參與的一種內在化形式。在這種情形之下，我仍是體系之一部分，只是我的位置有了改變而已。