《超個人心理治療：心理治療與靈性轉化的整合》
Psychotherapy and Spirit?GTheory and Practice in Transpersonal Psychotherapy

作者： 布蘭特．寇特萊特（Brant Cortright）
譯者：易之新
書系：Master 018
定價：380元
頁數：344 頁
出版日期：2005 年 07 月 12 日
ISBN：986757446X

特別推薦：呂旭亞
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【第二章】心理-靈性的架構

如果認為超個人心理治療是靈性和心理學的整合，就必須先描述這兩個領域的整體架構。這兩者對人性和意識的假設是什麼？對人的成長有什麼意含呢？

心理學和靈性各自以不同的語言和隱喻來描述人類的狀況。「隱喻」這個字眼並不是指這些取向只是幻想或詩一般的意象，因為就某種感覺來說，所有科學和哲學都是隱喻。例如，當代哲學家理查．羅提（Richard Rorty, 1989）把科學思想的發展比喻成不斷重新創造新的語言和新的隱喻，以重新描述人想了解的事物。在後現代語言中，科學和哲學的語言和隱喻都是建構出來的。

靈性和心理學體系都是久已存在的描述和隱喻，和人類自古以來的經驗有最深的共鳴。靈性和心理學傳統都談到我們是什麼、人類狀況出了什麼問題，以及轉化的可能性。超個人心理學的綜合理論致力於整合世界各種靈性和心理學的取向，成為新的整體，嘗試找出成長和改變的基本共通（26）方法。本章試圖說明這個理論的綱要，我相信這個心理-靈性架構為超個人心理學提供了最寬廣的架構，較特定的取向在其中都有立足之處，如威爾伯、榮格、瓦許本（Washburn）、葛羅夫和其他理論家的理論。以下先檢視這個理論架構的靈性層面，然後是心理學層面。


靈性層面──永恆哲學的靈性架構

為了徹底了解自古以來各種文化記錄的各式各樣靈性經驗，而形成了「永恆哲學」（perennial philosophy，或譯為長青哲學）。這個名詞最早是由阿道斯．赫胥黎（Aldous Huxley）提出的，用來指世界各種靈性傳統都同意的核心觀念。知名的哲學家赫斯頓．史密斯（Huston Smith）則做出最詳細的說明，他花了三十多年論述這個主題。雖然超個人領域普遍接受永恆哲學，但不表示大家都同意永恆哲學足以徹底解釋超個人心理學的靈性基礎，而且就哲學論述的本質來看，似乎不可能對這種議題達到普遍的共識。不過，永恆哲學提供的靈性經驗地圖顯然非常龎大，因此，在超個人領域中，永恆哲學有許多不同的詮釋空間。


一神論與非二元論

在簡介時，首先要說明世界宗教中的靈性有兩種主要的表現，一種強調人格化的神性（Person Divine），就是一神論或一神關係的傳統（包括大部分西方的靈性），另一種則強調不具人格的神性（Impersion Divine），或說是非二元論的不二傳統（包括大部分東方的靈性）。

西方的靈性是個別靈魂尋求與神建立關係，主流的基督教、猶太教、回教都是一神關係的傳統，（27）把焦點放在尋找個人與神性的關係，並強調靈魂的實相。也就是說，個體的靈魂不被視為完全與神性分離或獨立，靈魂存在其與神性的關係中，當靈魂和神性割離時，就會產生存在的疏離感、空虛感，或是基督教所說的「墮落」。這種處境的解答就是透過靈修重新與聖靈連結，以尋找靈性的自由、完整和「救贖」。或是不以擬人化的方式來說，神性可以視為人裡面的一種「力量」或「同在」（以《薄伽梵歌》的話來說，就是「上主在每一個生物的心中」），目標是讓人與這種靈性的力量或同在有更深的連結。

相反地，大部分東方的靈性都強調純粹的靈性，尋求讓個體融入不具人格的神性。佛教、吠檀多和道家都是不二傳統的例子，強調自我的虛幻本質，以及無相、無名、不具人格的靈性實相是存有基礎的終極顯現。

雖然在大部分宗教傳統中，都可發現一神論和非二元兩種取向，但各個傳統的主體都傾向於強調其中之一。所以，基督教、猶太教（喀巴拉）和回教（蘇菲教派）中的神祕傳統雖然都描述到靈性經驗中不具人格的不二層面，但整體說來，這些傳統更重視靈性經驗中與神建立關係的層面。同樣地，吠檀多也有靈魂和人格化神性的經驗，其實大部分印度人和大部分吠檀多學派是一神論的，這一點和一般觀念剛好相反，可是西方較熟悉的是不二論吠檀多（Advaita Vedanta），這個學派認為與神建立關係的經驗比較次要，只是邁向不二大梵經驗的過程。佛教傳統則堅持沒有靈魂，認為終極實相完全是非二元、非人格化的。

值得注意的是，有些傳統不強調一神論或非二元論，而是同時接受神性的兩種面向。印度教特別抱持這種觀點，在其他傳統中，大多也是這種情形。

（28）還有兩點需要注意。首先，永恆哲學同時看見內在的神性和超越的神性，而許多宗教傳統只強調其中之一。其次，女性主義、生態學和第三世界對永恆哲學階級理論的批判，常常導致兩種可能的反應，其一是艾斯勒（Eisler, 1987）、威爾伯（1995）和羅旺（1993）較喜歡的方式，就是試圖解釋階級並非不合時宜，而是受到根本的誤用和扭曲。第二種可能性是把不同的層次看成同時並存的經驗層面，是彼此交織混合的。羅斯伯格（Rothberg, 1986）對這個主題有絕佳的評論，他認為階級只是呈現或組成永恆哲學的一種方式，並不是永恆哲學的本質。


永恆哲學的四種認同和存在層面

在這種背景下，讓我們看看赫斯頓．史密斯所說的靈性架構。他說，從最單純的層面來看，永恆哲學主張有四種認同的層次或層面：

一、身
二、心
三、魂（soul，「個體性的最終所在」）
四、靈（spirit，個人的大梵?佛性）

身和心（心包括感受）的層次對大多數人是不證自明的，也是傳統科學和心理學研究的層次，可是魂和靈的層面需要進一步解釋，這個觀點認為魂是人超越生死的部分（印度教中輪迴的部分），是超越界以個人的方式在世上的表現，是每個人獨特的靈性本質。

魂是「與神性有關的認同」，靈則是「對神性的認同」。在印度教中，神性就是永恆而本自俱足的大梵。在佛教中，則是佛性。靈的範疇超越了主客二元性，不再有二元性或多樣性：存在的每一件事都視為「一」的展現，所以用「不二」或「非二元」來描述這些傳統。

（29）永恆哲學的宇宙論還談到四種存在層次或層面：

一、人間層面（the terrestrial plane）
二、中介層面（the intermediate plane）
三、屬天層面（the celestial plane）
四、永恆層面（the infinite plane）

我們最熟悉的就是人間層面，包括身體感官和心所在的現實界，這是感覺經驗和心智建構的屬地層面。

中介層面有時被稱為靈界，是微細能量、微細知覺和微細物理過程與生命的範疇，是超視覺和通靈現象（如超感官知覺、預知未來事件、知道前世事件等）的層面，也是各種無形實體存在的範疇，比如善靈（提婆﹝devas﹞和天使）和惡靈（阿修羅﹝asuras﹞和泰坦﹝titans﹞）、大自然的靈體、鬼魂，以及剛離開人間的靈魂。這個層面包括我們的微細身體（通常稱為星光體﹝astral body﹞或以太體﹝etheric body﹞），以及靈氣的知覺、脈輪和微細的能量場。這個層面也是巫術的世界，包括善良崇高或邪惡低劣的範疇，巫士的旅程就是進入這個層面的各種領域。

有趣的是，傳統社會中，常常對精神病人又敬又畏，因為精神病人同時受到中介層面和人間層面的力量所控制。最佳的例子就是附身，在靈性危機的章節會進一步討論。

中介層面的另一個特色就是榮格所說的原型層面，這是組成集體潛意識的普遍模式，把精神力量塑造成眼所能見的形式。這些普遍模式也見於神話、共通的象徵，以及世界各地文化的故事和傳奇一再出現的主題。

史密斯認為屬天層面和人格化的神性有關，是一神關係傳統所指的靈性實相。這種神性的臨在（Divine Presence）可能是有形的，也可能是無形的。（30）以形式來看的話，世界宗教傳統有許多神聖存有的形式，例如塔拉（Tara，印度女神）、克里希納、聖母、聖父。西方有神論傳統傾向於單一的神聖存有：典型的一神論。印度有神論的概念則有許多神祇，是人格化神性採用的各種外形，有時被誤稱為汎神論。其實，不同的印度神祇（如濕婆、梵天﹝Brahma﹞、毘濕奴﹝Vishnu﹞、卡莉﹝Kali﹞）只是單一神格的不同反映，是唯一神聖存有的不同面具或人格。

如前所述，這種神聖臨在可以視為存在求道者內心的神（個體的靈魂是神聖存有的一部分），也可以視為全然外在的神聖他者（如猶太教），或兩者皆是（如印度教）。

一神關係論傳統中，靈修的目標是建立人與神的關係，我們的魂渴望與神合而為一，當我們接近這個目標時，魂就會展現各種不同的力量：平安、光、愛、喜樂、力量。這些魂的性質灌注到我們的生命中，解決我們的困惑和痛苦。中介層面是原型的範疇，而屬天層面就是原型的來源。

永恆層面：史密斯稱之為非人格化的神性。這個層面的靈性經驗別無他物，只有神性：自己、他人和世界全是一個靈的不同形式，這個靈是萬事萬物的共同本質。人格化神性的體驗常常具有外形，但非人格化神性的體驗則永遠是無形無相的。事實上，非人格化的神性常常用否定語詞表述，印度《奧義書》稱之為「沒有實質的神性」，或稱之為「非此非彼」；大乘佛教稱之為「空」；道家稱之為無法言說的道。這個範疇是超越一切分別的。

以肯定的性質描述無限時，都只是描述大約近似的性質而已。印度教描述無法描述的大梵時，不斷談到三個部分：存有或存在、意識和至樂（Sat、Chit、Ananda）。神性或大梵不是一種存有，而是存有本身；大梵被視為浩瀚的非人格意識，（31）宇宙的廣大創造都只是意識的劇碼或動作；大梵是我們的終極認同，形成個人意識的基礎。

永恆哲學的吸引力在於其完整性和廣大的範圍，每一種靈性經驗都可以放進這個架構。這個模式也提供了一個背景，可以了解許多傳統間的競爭，這是討論崇高哲學時很少談到的部分。長久以來，有神論和不二論的追隨者之間一直有各種爭論，例如，許多有神論的信徒相信其觀點具有較優越的道德感，認為佛教和吠檀多的追隨者只想逃避世界，脫離輪迴，融入絕對實相。相反地，許多不二論的信徒堅拒任何魂的觀念或神性具有人格的觀點，相信這種經驗若不是出於全然無知，就只是進入更高真理的初階。有神論和不二論的信徒又都把巫術貶抑為較原始的靈性取向（不過，傳統上，巫術傳承通常把自己定位成有神論的陣營）。

世界上所有的靈性傳統都相信自己擁有最完整的地圖，並認為其他傳統的地圖較支離破碎。永恆哲學的價值有一部分就在於提供夠寬廣的架構，以了解這些相互競爭的主張；也讓我們得以了解超個人文獻裡某些爭論的背景，比如威爾伯和瓦許本之間的辯論，就可以視為永恆哲學的不同詮釋。雖然個人或有偏好，但對整體超個人心理學領域而言，要斷定何者是靈性真理的主要本質，還言之過早。


轉化的靈性模式

不論是有神論或不二論，所有靈性體系都把我們的身分認同描述成靈性本質，我們的根本身分是靈性的存有、本質或靈魂。此外，靈性語言和隱喻把人類處境的問題解釋為不純淨和潛意識（unconsciousness）造成的（所謂潛意識也可說是制約的習性造成的無知）。（32）因為我們受到制約，只認同外在的性質（也就是永恆哲學所說的身與心兩個層次），不知道或沒有意識到真正的靈性本質。不純淨是指我們一直認同冥頑不靈的感覺、粗糙的慾望、感官、身體習慣等等，使我們無法更細微精緻地了解自己的身分。我們的真實本性就是靈性的覺察，但卻受到制約，以至於堅持認同身心覺察的內容，因為向外看的心和感官而感到著迷，只認同意識的內容、感受、感官和思想，使我們不知道自己的真實本質，也就是純粹的靈。這種無知或意識的匱乏，就是痛苦的來源。

從靈性的觀點來看，問題出在無知和不淨，所以靈性體系提供的療方或轉化的可能性，就是淨化和脫離制約，喚醒人看見實相。靈修的設計就是要增加存有的淨化，喚醒意識。各種倫理和道德的規範，則有助於表層心靈的平和、安靜和淨化。

在一神關係論傳統中，虔誠、愛和奉獻之類的做法，就是要使我們的存有敞開，接受更高的神聖淨化力量，重建並深化魂與聖靈的關係。在這種合一或與神性的神聖「結合」中，魂得以找到滿足、愛、平和與祝福。

相反地，在不二傳統中，禪修的目的是覺察日常生活運作的機械化和無意識的制約。當意識加深、覺知變純淨時，就能看見自我的空無和虛幻本質。這種真理能使修行者自由，解除外在自我習慣性認同的束縛，進入靈的純粹與浩瀚。個體的認同融入大梵或佛性的完美、平和與極樂，脫離習慣性認同，覺察更深的靈性實相。


心理學層面──傳統心理學的三大勢力

心理治療有許多學派，包括許多人類成長和經驗的不同模式。（33）心理學傳統把我們的身分認同界定為心理方面的本質，以專業的語言和隱喻來描述人類處境的問題與人類痛苦的原因。這些模式都像窗口一樣，可以看見人類經驗的各種面向。或是用不同的隱喻來看，各種心理治療學派就像組織知覺的透鏡，可以更清楚地看見人類經驗的不同部分。
我們可以從心理學發展的歷史和概念來分類，以了解這些不同勢力的學派。這些勢力分別是第一勢力（行為學派）、第二勢力（精神分析）、第三勢力（人本心理學）和第四勢力（超個人心理學）。

第一勢力：行為學派

心理學的第一勢力是行為主義，從十九世紀末期的巴伐洛夫（Pavlov）開始，到一九四○、五○年代美國心理學界數千個老鼠實驗達到最興盛的時期。行為主義的焦點在於科學上可觀察的現象，也就是學習和行為。行為主義對美國心理學有極為深遠的影響，時至今日，大部分美國心理學入門教科書一開始還是把心理學定義為「行為的研究」。行為主義兩大著名的臨床產物就是行為治療和認知治療，兩者都帶來某些重要的治療進展。例如，行為治療是畏懼症（phobias）的治療方法之一。可是行為主義對心靈的觀點非常局限，因為它只研究外在可觀察的現象。晚近，認知治療開始檢視思考如何影響感受，因為它把思考視為內在的行為（也就是人如何對自己說話，或是「自我對話」），這在理論上是說得通的。認知治療對某些特殊症狀的去除是有用的，特別是某些種類的憂鬱症。

行為的轉化模式：令人驚訝的是，行為主義的觀念最接近靈性的語言，因為它把痛苦歸因於人所接受的制約，人學習（或說是被制約）以錯誤和非理性的方式來感知、思考、對情境做出反應，（34）從而產生負面的感受、憂鬱、焦慮和痛苦。

行為模式對不良制約的因應之道，就是強調以新的學習克服舊有的學習。靈性體系強調脫離所有制約的習性，而行為主義不認為有可能達到這種境界，只認為最多能得到新而較好的制約，具有較大的適應力和彈性。例如，一個本來對橋感到畏懼的人，可以學會放鬆，或是避免因為失敗而認為自己是世界上最不好的人，因而不至於落入想自殺的嚴重憂鬱；只是體認自己必然會犯錯，或只會有輕微的憂鬱。

第二勢力：精神分析

雖然行為主義有許多人類學習上的發現，但建立第一張心靈內在地圖的卻是心理學的第二勢力：佛洛伊德的精神分析。精神分析開啟了人類對心靈的深遠認識，它是最早又持久的深度心理學，也就是說，除了意識之外，它還探討潛意識。佛洛伊德的洞識對整個現代心理學產生革命性影響，他認為成人受到童年期的決定性影響、夢是有意義的、許多感受和衝動對生活的影響是不受理性和意識「自我」控制的，我們都有潛意識的防衛以抗拒這些感受。我們現在都把這些觀念視為理所當然，但在佛洛伊德之前，這些看法其實是不可思議的。

不過，所有天才都是時代的產物，佛洛伊德也不例外。好比達爾文的適者生存演化觀點正流行於佛洛伊德的時代，許多十九世紀初期的科學隱喻也深埋在佛洛伊德的心理學中。古典精神分析有時被稱為衝突模式，因為其理論包括許多互相衝突的心理力量：衝動與防衛、心與身、自我與社會、邁向成熟與退化的不同力量、本我與超我、性慾和攻擊，都是互相衝突的力量。心靈被視為戰場，心理衝突則是內心世界的主要特徵。佛洛伊德的理論（35）也非常悲觀，他的許多追隨者如榮格、蘭克（Rank）、阿德勒（Adler）、荷妮（Horney）和芮克（Reich），都反對他的悲觀態度。佛洛伊德曾說，精神分析的目標是把神經質的痛苦減輕成一般的不快樂，這對人類的存在而言，實在不是什麼特別激勵人心的崇高目標。

精神分析的轉化模式：精神分析開創的深度心理學，加上繼之而起的人本心理學，都同意靈性體系的觀點，認為潛意識就是問題所在，但用不同的語言描述這個過程。精神分析描述的隱喻主要集中在成長過程的情緒創傷，人在幼年受到傷害，適應力受到損傷，無法使創傷得到療癒。防衛的隱喻進一步強化創傷的隱喻，為了適應創傷的痛苦，人會保護自己，把痛苦推走。所謂防衛機轉（比如潛抑和否認），是用來描述人如何處理創傷的痛苦，也就是轉移注意力，不去意識到痛苦。

父母由於自身的創傷，無法處理小孩的創傷，小孩需要保持自己在家庭系統裡的位置，於是壓抑自己的感受和痛苦，在一段時間之後，就意識不到這些感受和痛苦，長大後形成長期緊繃的身體姿勢，這是類似事件不斷重複的結果，身為成人以後，仍然以幼時的防衛姿態生活。內心狀態的潛抑和其他逃避的防衛機轉，就成為內在分裂、心靈痛苦和衝突的來源。

治療的方法是透過回憶、重新經驗、釋放和處理舊時的傷口，以得到療癒。深度心理治療的過程就是看清當前的痛苦是舊時創傷模式的重演：重新連結到舊時的傷害，加以感受，然後表達出兒時無法感受或表達的部分。對舊時的創傷有更徹底的感受，並以不同的方式和創傷共處，用口語表達這種經驗，於是開始復原。

舊時創傷再度進入意識的過程，需要移除原有的防衛。透過心理治療，抗拒開始減輕，使人重新（36）擁有這些失喪的感受、衝動和經驗。透過較完整的自我表達，重新承認這些失喪的能量，於是內在的破碎和分裂得以痊癒，伴隨著自我覺察和較大的能量（因為能量不再為了讓自我的一大部分躲藏在潛意識中而消耗），以嶄新的面貌浮現自我。
精神分析的自體心理學還有另一個隱喻，除了上述的創傷隱喻和對抗創傷的防衛外，再加上另一面：創傷和試圖處理痛苦的防衛使自我得不到充分的發展，導致自我結構的缺陷或斷裂。這種有缺陷的自我結構使人以假我（防衛結構）與他人建立關係，剝奪了健康的活力、自我價值感和真誠親密的能力。所以，自體心理學的主要隱喻就是結構的缺陷和虛假或防衛的自我結構。

這種隱喻把人類問題定位成不穩定或不適當的自我結構，對應之道就是建立新的自我結構。也就是說，透過治療過程，揭露並處理創傷，去除防衛或虛假的結構，讓核心的自我得以浮現。在治療關係中，就要透過情感轉移，重新推動停滯的發展，重新激發受挫的發展需求，經過一段時間後，舊有的自我模式進入發展的過程，經過修改、精煉而發展出新的自我結構。在這種模式中，自我的療癒和成長不只是重新擁有失去的部分，更需要逐漸發展新的結構，得到充分的展現。在這種過程中，自我得以凝聚、有彈性、更能親密、提升自我價值感，並能體認自己的使命或「核心計劃」（nuclear program）。

第三勢力：人本心理學

在一九三○到五○年代間，心理學界出現許多不同的力量，比如芮克的身體工作、存在主義、現象學和完形治療。五○年代最具影響力的兩位心理學家羅傑斯（Carl Rogers）和馬斯洛，促使人本心理學的興起，也就是第三勢力。馬斯洛率先提出「人本心理學」，（37）批評佛洛伊德只研究病理，而沒有研究健康的人。於是他創造了人類第一張關於成長的地圖，並得到後續研究的證實。

馬斯洛發現人的需求是有等級的，當較低層次的需求得到滿足後，較高層次的需求就會浮現，使人走上增進自我實現的旅程。例如，滿足食物、衣服、安全感和歸屬感的基本需求後，就會升起較高層次的需求，比如自我價值感、有意義的工作、獨特能力的發展，促使人實現自己的潛能，產生創造力和自我呈現的嶄新層面。根本的活動就是成長，當人進入更大的分化和個體化，就得以展現新的能力與天賦。這個觀點強調身心的全面性、有機性統合，對人生抱持強烈的樂觀看法，使人展現更大的潛能，相對於佛洛伊德對存在的陰暗觀點，以及全然機械化的行為主義，形成截然不同的對比。
人本心理學的轉化模式：人本和存在學派對人的問題增加了新的描述。人本心理學認為自我實現是了解自我具有越來越大潛能的過程。無法實現這種潛能時，會導致心理的痛苦，以及自我和世界的壓迫感。

潛能的實現是這個模式的療癒之道，藉由提升動機的等級，從匱乏的需求到存有的需求，在提升的過程得到更大的滿足。不論是透過治療或其他方式得到的成長，都能增進自我當前的可能性：擴大自我的選擇，深化其完整的有機體經驗，允許人以新的方式伸展，擴展創造的反應。

芮克的身體工作以另一種隱喻描述人類處境的問題，芮克對人的經驗採取比佛洛伊德更為有機的觀點。芮克以身體的盔甲描述對抗感受的壓抑和防衛。身體的盔甲就是長期緊繃的肌肉，會抑制呼吸，進而壓抑人原本能感受到的興奮與能量，使不受歡迎的感受留在潛意識中。

（38）因應之道是軟化身體的盔甲，透過治療使人體驗所有感受和能量，然後身體就能承受和支持更大的興奮感和能量流動，以全然的活力呈現自己。

存在學家則以不同的語彙描述人類經驗，認為人類的基本處境是恐懼、焦慮、死亡的覺察、缺乏意義，以及害怕為自己的行動和選擇負起責任。逃避這些核心經驗會導致不真誠的存在，不願直接面對自己的經驗，而轉向膚淺的瑣事，比如在工作、關係、藥物、娛樂中失去自我，以避免面對存在的痛苦和生命本然的恐懼。

因應之道是以真誠的存在取代不真誠的存在，正面迎向存在的處境，掌握關鍵的議題：責任、選擇、死亡的覺察、意義的缺乏、存在的焦慮以及孤獨。使人能放下不真誠的瑣事，面對死亡，適應存在的孤單與焦慮，負起責任，為自己做出選擇。在過程中，可以創造有意義的生活，真誠表現自己的價值和信念，並承認人類處境與生俱來的痛苦。

第四勢力──超個人心理學的整合架構

心理學的三種勢力都在自我的範疇之內，超個人心理學開始把自我放進更大的脈絡之中。因為即使在人類潛能運動全盛的時期，許多人仍然覺得有所欠缺。馬斯洛本人渴望心理學能超越個人，承認超越的驅力，使人得到激勵。許多力量在一九六○年代末期匯聚起來，包括醉心於迷幻藥的文化、東方宗教漸增的影響、禪修，因而產生第四勢力，就是超個人心理學。回顧起來，可以看出超個人心理學是心理學自然的演化，甚至可說是歷史的必然，因為它把個體放進（39）更大的宇宙脈絡之中，不只是個人內心的力量，或是家族、環境、人際的場域，而是展現整體存在現象的靈性實相。
超個人心理學的理念是把三種心理學勢力和歷代以來的永恆智慧整合起來，從超個人的觀點來看，任何模式都沒有錯，只是各有其限制。

超個人心理學的志業最令人興奮的部分，就是以空前未有的方式取用所有世界智慧的傳統，因為世界靈性傳統提供了幾千年來的集體研究結果（要以最寬廣的角度來看「研究」這個詞），這些研究結果可以幫助我們了解人類成長的各種可能性。此刻，我們不再局限於單一的體系或世界觀，可以自由運用靈性傳統、現代哲學和心理學。

神祕主義哲學家奧羅賓多（Sri Aurobindo）在八十年前，說了下述預言：

大量嶄新的素材流入我們，我們不但可以吸收印度和世界的偉大有神論宗教，以及佛教意義的復興，還可以納入雖然有限卻很有效的現代知識和追尋；不僅如此，似乎已逝的遠古也披露出許多奧祕，人類意識雖然喪失這些奧祕已久，但現在又再度揭開面紗。這一切都指向一個全新、豐富、浩瀚的綜合體，新鮮而包羅萬有的和諧收穫，使人類同時擁有知性和靈性需求的未來。（1972 p.8）

(未完....)