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  書序:
  【中文版序文】 從「交換模式」出發
  【日文版序文】 為了永久的和平
   
  書摘:
  【緒論】 交換模式論
  第一部 微型世界系統 【前言】 朝向氏族社會的轉變
   
  延伸閱讀:
  《哲學的起源》 《柄谷行人談政治》 《倫理21》

 

《世界史的結構》
世界史の構造

作者: 柄谷行人
譯者:
林暉鈞
書系:PsyHistory 006
定價:750元
頁數:576 頁
出版日期:2013 年 01 月 29 日
ISBN:9789866112676

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【日文版序文】 為了永久的和平
書序作者:柄谷行人

本書透過「交換模式」的觀點,重新審視社會結構體的歷史,並且希望藉此尋求超越現行「資本-國族(Nation)-國家」體制的可能性。我在之前的著作《超越的批判──康德與馬克思》(2001)一書中,已經提示了這樣的觀點;本書是該觀點的正式開展。因此,首先我將回顧《超越的批判》,藉以說明我在本書中的企圖。

「從康德閱讀馬克思,從馬克思閱讀康德」──這樣的思想工作,我稱它為「超越的批判」(Transcritique)。當然,我所作的並非這兩個人的比較,也不是他們的合成。事實上另外有一位哲學家,夾在他們兩人之間,就是黑格爾。所謂從康德閱讀馬克思、從馬克思閱讀康德,其實就是從他前後的這兩位哲學家,來閱讀黑格爾。這也意味著展開全新黑格爾批判的一個嘗試。

一九九○年代,從東歐的革命到蘇聯解體的一連串發展,讓我痛切地感到這個思想工作之必要性。當時,任職美國國務院的法蘭西斯.福山(Francis Fukuyama)所提倡的「歷史之終結」一詞,蔚為流行。其實最早說這句話的並不是福山,它可以追溯到法國的黑格爾主義哲學家亞歷山德.柯傑夫(Alexandre Kojeve)。柯傑夫曾經對黑格爾「歷史之終結」的觀點,進行各式各樣的解釋 。福山借用這個概念,來表示共產體制的崩壞,以及美國的最終勝利。他主張一九八九年的東歐革命,顯示了自由.民主主義的勝利,從今以後不會再發生本質上的革命,因此歷史已經結束。

雖然有不少人嘲笑福山,但是某種意義上來說,他的看法是對的。當然,把一九九○年發生的事件,看作是美國的勝利,這一點他錯了。雖然最初看起來,好像美國確立了霸權,全球化與新自由主義獲得了勝利;但是二十年後的今天我們可以看得很清楚,它們都已成破局。結果世界各國,或多或少都開始採用國家資本主義、乃至社會民主主義式的政策。這些乍看之下,彷彿就是美國總統歐巴馬所說的「改變」。但事實上,這些變化不但不能否定福山的觀點,反而更證明了「歷史之終結」。

我在《超越的批判》一書中這樣說:所謂 Nation-State,是將原本異質的兩個概念(國族與國家),用連字符號(hyphen)結合起來的東西。但是,為了觀察現代社會的結構,我們還必須加上資本主義經濟。換句話說,我們必須以「資本-國族-國家」的概念,來看待現代社會的結構。這是一個相互補足的機制。舉例來說,如果我們放任資本制經濟,必定會導致經濟上的格差 與對立。但是,國族追求普遍性與平等,它要求解決資本制帶來的格差與諸多矛盾。所以,國家透過課稅、再分配以及各種法規,來達成國族的要求。資本、國族、國家原本是不同的東西,各自建立在不同的原理之上,但是它們結合在一起,宛如 Borromeo 之環 一般,少了其中任何一個,都無法成立。於是我稱這個結構為「資本-國族-國家」。

一旦這個「資本-國族-國家」的結構形成,就不可能再有本質上的變革。我認為福山所謂「歷史之終結」的狀態,真正的意義在這裡。事實上近年來世界各地的「改變」,不要說破壞「資本-國族-國家」的結構了,反而更證明它的機制運轉良好。「資本-國族-國家」之環,非常穩固。人們閉鎖在它的迴路之中,卻沒有自覺;只是在其中不斷打轉,還以為歷史正在前進。我在《超越的批判》中寫了這樣的一段文字:

經常有人預測,在資本主義的全球化之下,國民國家將會消滅。的確,透過海外貿易,相互依存的網絡變得發達,一國之內經濟政策的機能,不如過去般有效;但是國家和國族並不會因此而消失。舉例來說,各國的經濟受到資本主義全球化(新自由主義)的壓迫,將會要求國家的保護(再分配),同時追求國族的文化同一性與地域經濟的保護。如果我們要對抗資本,就必須同時對抗國家與國族(共同體),其理由就在這裡。正因為「資本-國族-國家」是三位一體,所以它強而有力。不管我們如何試著否定其中任何一項,我們的努力都將被這個環回收。因為,它們並不是幻想,它們各自築基在不同的「交換」原理之上。思考資本制經濟的同時,也必須考慮建立在其他原理之上的國族與國家。換句話說,對抗資本主義,必須同時對抗國族-國家。在這個意義下,社會民主主義不但不能超越資本主義經濟,反而是「資本制-國族-國家」為了生存所採取的最後形態。

這段文字寫在一九九○年代,但是直到現在,仍然完全沒有修正的必要。「資本-國族-國家」實在是非常巧妙的系統。但是我所關心的,當然不是如何稱頌它,而是如何超越它。如果是關於這一點,那麼我的思想在二○○一年之後,有了相當大的改變。二○○一之後的情勢,迫使我以鳥瞰的觀點,檢視「世界史的結構」。

一九九○年代的時候,我思考著發生在世界各國,對抗資本與國家的新興運動。雖然我並沒有什麼明確的藍圖,但總覺得這些運動,將會很自然地跨越國界、聯合起來。這樣的氣氛存在於世界各地;一九九九年西雅圖的反全球化運動,是個很好的象徵。好比德希達(J. Derrida)提倡「新國際」,內格里與哈特(A. Negri & M. Hardt)倡言「諸眾」在全世界同時起義;我自己也抱持著類似的展望,開始了運動的實踐。

然而,這樣的樂觀主義,在二○○一年──剛好是我出版《超越的批判》的時候── 九一一事件發生以後,被現實破壞殆盡。外表看起來,九一一是宗教上的對立,但實際上它是「南北」嚴重分裂的表徵。它不只顯露各個國家之間的對立,還讓我們看到對抗資本與國家的反對運動之分裂。這時,我再一次深刻地體會到,國家和國族不只是「上層結構」,它們本身就是能動的、有作為的主體。對抗資本與國家的反對運動,發展超過一定的層次與規模,就一定會分裂。過去一直是如此,將來也必定是這樣。我覺得自己在《超越的批判》中所作的思考與觀察,必須重新來過。

於是我決定從交換模式的觀點,重新把握社會結構體的歷史全貌。這個想法原本出自馬克思。但是,如果要全面進行這個思想工作,那麼就必須否定舊有馬克思主義的公式。我判斷,單單重新解釋馬克思的文本,已經不夠了。二○○一年之前,我基本上是個文學批評家;馬克思和康德是我閱讀的文本。換句話說,就算我有自己的意見,也只有在能作為文本引伸出來的意義時,才會提出。 但是,這種文本的讀解,有它的限制。我和他們相左的意見不在少數,而且有很多領域和問題,是他們沒想過的。因此在思考「世界史的結構」時,我開始覺得有必要建立自己的理論體系。過去我很不喜歡體系化的思想工作,而且也不拿手;如今生平第一次,我試圖建立自己的理論體系。因為不用體系化的方法,沒有辦法談論我想要處理的問題。

某種意義來說,我的課題是重新進行馬克思對黑格爾的批判;因為以相互關聯的體系,捕捉到「資本、國族、國家」之本質的,就是寫作《法哲學》(Elements of the Philosophy of Right)的黑格爾。他以辯證法的方式,將「資本-國族-國家」視為三位一體的體系,沒有任何偏廢;而這同時也統合了法國革命所提倡的自由、平等、友愛。馬克思的思想工作,從批判黑格爾的《法哲學》出發。然而,當時他把資本制經濟看作下層結構,國族、國家則看作觀念性的上層結構。所以,當時他無法掌握「資本-國族-國家」這個複合性的社會結構體。「只要廢除資本制,國家和國族就會自然消滅」這種看法,就是從這裡來的;這也導致馬克思主義運動在面對國家與國族的問題時,一直都是失敗的。

其原因就在於,當時馬克思沒有看到,國家、國族和資本一樣,有它們無法用啓蒙來消除的、存在的根據。馬克思也沒有看到它們原本就相互關聯的結構。如果真的想要揚棄資本、國家、國族、宗教,首先要認識它們倒底是什麼;光是否定它們,一點用處也沒有。最後只能承認它們的現實性,然後尖酸地嘲笑那些想要超越它們的「理念」。後現代主義就是這樣的東西。

因此,所謂重新進行馬克思對黑格爾的批判,就是在保留黑格爾所捕捉到的,資本、國族、國家的三位一體本質之同時,像馬克思那樣,以唯物論的觀點,顛覆黑格爾以觀念論的方式所掌握的現代社會結構體與「世界史」。為了做到這一點,我們不能以生產模式、而必須以「交換模式」的視點,來審視世界史。歷史上,不論哪一種社會結構體,都是由複數的交換模式結合而成;隨著主要交換模式的不同,也造成社會結構體之間的差異。資本主義社會結構體以商品交換為主要交換模式,其他交換模式也隨之改變樣貌。「資本-國族-國家」就是如此形成的。

話雖如此,並不表示我和馬克思完全不同。我在《超越的批判》中已經這樣說過:馬克思在《資本論》裡,將國家與國族置入括號,清楚地剖析了由「商品交換」這種交換模式所形成的世界;因此,他對國家與國族的檢視不夠充分,這是理所當然的。如果有時間批判這一點,還不如運用馬克思在《資本論》採取的方法,自己深入思考國家與國族的問題。事實上,這就是我透過這本書想做的事。

然而,光是指出「資本-國族-國家」之歷史必然性,將會局限在黑格爾的思想框架裡。我的課題,是要闡明對「資本-國族-國家」的超越之必然性。為了思考這一點,我們必須回頭重新閱讀馬克思對黑格爾的批判。馬克思以唯物論的方式,顛覆了黑格爾觀念論式的思辯;通常一般人將其視為上下(感官、物質的事物vs. 觀念的事物)的倒轉。但我認為應該視其為「前後的倒轉」才對。

對黑格爾來說,事物的本質只有在結果顯現。也就是說,他從“事後”的視點觀看事物。另一方面,康德則從“事前”觀看事物。關於未來,我們只能預想,無法積極斷定;因此對康德來說,理念是一種假象。但是,它是「超越論的假象」。它和來自感覺的假象不同,我們沒有辦法透過理性消除它;因為理性需要這樣的假象。簡單地說,如果沒有這樣的假象,我們通通要罹患精神分裂症。

舉例來說,康德觀察世界史的演變,主張我們可以將世界史視為朝向「目的之國度」(道德法則已然實現的世界)徐徐前進的過程。這樣的理念是「規範性理念 」。它和「構成性理念」(constitutive idea)不同;它決不會有完全實現的一天,但它是我們持續努力、企圖接近的目標 。然而對黑格爾來說,理念不是假象,理念存在於現實之中;現實本身正是理念的實現。因此對他來說,歷史已然終結。

相反地,馬克思對黑格爾的顛覆,使得歷史不再是已經完結的事物,而是我們應當在未來實現的東西。他從“事後”,移動到“事前”觀看的立場。可是,在“事前”,沒有辦法預測到從“事後“的立場所看到的必然性。必然性只是一種假象(理念)。站在“事前”的立場,某種意義來說,就是回到康德的立場。馬克思並不重視康德;但是一旦站在“事前”的立場,就必須面對它加諸我們身上的問題,無法逃避。比方,我們就沒辦法說共產主義是歷史的必然。

我想舉一位後黑格爾主義(Post Hegelian)的思想家齊克果(Soren Aabye Kierkegaard, 1813-1855)作為例子。齊克果在批判黑格爾的時候這樣說:思辨向後看,倫理則向前看;向後看站在“事後”的立場,向前看則站在“事前”的立場。“事前”的立場要求我們作「賭命的飛躍」。齊克果同樣無視於康德的存在。儘管如此,他明顯地回歸到“事前”的立場;馬克思也是一樣。重點不是選擇黑格爾或康德;任何人只要站在“事前”的立場,就必須面對同樣的問題。

布洛赫(Ernst Bloch, 1885-1977)認為,馬克思的哲學是「未來的哲學」;意思是觀看那「尚未被意識到的東西」,也可以說是「朝向前方、懷抱夢想」 。他說得沒錯。但是我們必須注意,馬克思一向拒絕積極談論未來。他曾經這樣寫道:「所謂共產主義,並不是吾人必須成就的某種狀態,也不是現實必須達成的某種理想。我們稱之為共產主義的東西,是揚棄現狀的、現實的運動。這個運動以現時現地為前提而生。」(《德意志意識形態》)透過這些文字,馬克思拒絕在前方設置歷史的目的(終結)。因此,他不僅否定黑格爾,也拒斥康德。

但實際上,馬克思主張的共產主義,和康德所說的「目的之國度」,是同一件事;那就是「不只把他者視為手段,同時也將他者當作目的來對待」的社會。對康德來說,道德性不是善惡,而是自由(自發性)的問題。將他者當作目的來對待,就是將他者看作自由的存在來對待。如果沒有這樣的道德性,就不會有共產主義。但是,馬克思拒絕直接將道德性帶進來。如果我們以道德性作為出發點,共產主義就會變成「現實必須達成的某種理想」。相反地,馬克思主張「物質性過程」是必然會導致共產主義的「前提」。

然而,如果我們以生產模式的觀點,來觀看物質性過程、或是經濟性的下層結構,就不可能找到道德的契機。這樣一來,我們只好放棄經濟的結構,而求助於觀念的次元。事實上康德派的馬克思主義者、以及沙特,就是這樣做;透過導入實存的、道德的契機,他們試圖補足馬克思主義的經濟決定論。但我認為這是多餘的。只要我們以廣義的交換作為觀點,來理解經濟性的下層結構,就沒有必要在「經濟」之外,另外假設道德次元的存在。道德性的契機就蘊含在交換模式裡。舉例來說,以交換模式的觀點來看,所謂共產主義,不過就是交換模式 D 的實現。這既是經濟的過程,同時也是道德的過程。而且,所謂交換模式 D,就是在較高的次元回復到原始的交換模式 A(互酬性)(請參閱第?頁)。這樣的回歸不只是透過人們的願望或觀念,以佛洛伊德的話來說,它是「被壓抑者的回歸」,因而是「必然的」。

從《世界史的結構》中我們可以明顯看出,「資本-國族-國家」誕生在世界系統之中,不是單一國家內部的產物;因此,想要在單一國家內部揚棄它,是不可能的。舉例來說,假設某一國家發生了社會主義革命,其它的國家立刻會前來干涉,甚至試圖坐收漁翁之利。馬克思當然也考慮到這一點。他說:「以經驗來說,共產主義只有透過主要各民族一起、同時遂行,才可能達成。這必須以生產力的普遍發展,以及隨之而來的世界交通為前提。」(《德意志意識形態》)這就是馬克思反對巴黎公社起義(雖然他熱烈地稱讚他們)的理由。因為巴黎公社只是發生在一個都市(頂多說是法國一個國家)的事件,註定是要失敗的;即使能夠存續下去,恐怕也會陷入與法國革命一樣的恐怖政治。後來的俄羅斯革命,證明了他的觀點。

在那之後,雖然不斷有人高唱「世界同時革命」,但那頂多只是口號而已。「只有世界同時革命,社會主義革命才可能實現」──馬克思的這個想法,沒有任何人認真思考過。「世界同時革命」這個神話式的幻象到今天仍然殘存;比方「諸眾(multitude)全球起義」的想法就是其中一例。它的結果將會如何,可以看得一清二楚。但我要說的是,我們沒有必要放棄「世界同時革命」這個觀念;我們需要的是用別的形態來思考它。因為除了透過世界同時革命,我們不可能揚棄「資本-國族-國家」。

先前我已經說過,二○○一年之後的形勢,迫使我再度審視全世界對抗資本與國家的運動中,所蘊含的問題。那個時期,我重新思考了康德與黑格爾。伊拉克戰爭讓康德、黑格爾這些古典哲學的問題,突然在現代政治的脈絡下,復活重現。舉例來說,美國新保守主義的那些傳聲筒,當法國和德國支持聯合國的時候,嘲笑他們是「康德主義式的夢想」。雖然嘴裡沒有明說,但事實上他們是站在“黑格爾”的觀點。另一方面,反對美國的戰爭行為、以哈伯瑪斯(Jurgen Habermas, 1929-)為首的歐洲社會民主主義者,則扛著“康德”進場。我當然反對前者;不過對於後者,我也提不起勁來支持他們。

在這個過程中,我開始重新思考康德,特別是有關「永久和平」的問題。這段期間,儘管日本這個國家在(二次大戰)戰後憲法中,公開宣示放棄戰爭行為,卻仍然派兵參加伊拉克戰爭。日本戰後憲法的精神,明顯來自康德。但我重新閱讀康德,不只是為了「和平」;我站在揚棄國家與資本的觀點,重新閱讀康德。因為康德所說的「永久和平」,不只是沒有戰爭,而是消弭一切國家之間的敵對性;換句話說,就是「國家」的廢棄。

我試著從揚棄國家與資本這個觀點,而不是和平主義的觀點,來解讀康德「諸國聯邦」的構想。那時我恍然大悟:其實康德早已思考過「世界同時革命」的概念。他雖然支持盧梭式的市民革命,卻已經預想到,這樣的革命如果只在一國之內發生,是不可能成功的。其它國家必定會前來干涉,甚至趁機侵略。所以康德才會早在法國革命之前,就已經提出諸國聯邦的構想。那不是為了防止戰爭,而是為了讓市民革命成為「世界同時革命」。

事情果真如康德所擔憂的那樣發展。發生在法蘭西一國之內的市民革命,立刻引來四周諸多專制王權國家的干涉;外來的恐怖,最後導致內部的「恐怖(政治)」。而且,法國對外的革命防衛戰爭,在拿破崙的手中轉化成征服歐洲的戰爭。就在這動亂之中,康德出版了《為了永久的和平》一書(1795),呼籲設立諸國聯邦;因此,世人多以為這是和平主義的構想。但是康德的目標並不是「沒有戰爭」的和平,而是企望揚棄國家與資本的市民革命,能夠在全世界同時實現;而最初的一步,就是諸國聯邦。了解了這一點,就會發現康德和馬克思的思想,以意想不到的形態接合在一起。

康德認為,諸國聯邦的實現,將透過戰爭,而非人類的善意;因此它的實現是不可抗拒的。事實上,經過兩次的世界戰爭,他的構想逐步成為現實,那就是國聯(國際聯盟)與聯合國。當然,它們還不充分、還不成熟;但這是超越「資本-國族-國家」唯一的道路、唯一的方向。對於這一點,我毫無懷疑。



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