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  書序:
  【中文版序文】 從「交換模式」出發
  【日文版序文】 為了永久的和平
   
  書摘:
  【緒論】 交換模式論
  第一部 微型世界系統 【前言】 朝向氏族社會的轉變
   
  延伸閱讀:
  《哲學的起源》 《柄谷行人談政治》 《倫理21》

 

《世界史的結構》
世界史の構造

作者: 柄谷行人
譯者:
林暉鈞
書系:PsyHistory 006
定價:750元
頁數:576 頁
出版日期:2013 年 01 月 29 日
ISBN:9789866112676

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【緒論】 交換模式論

1、馬克思對黑格爾的批判

現在先進資本主義國家中運行的,是「資本-國族(nation)-國家(state)」三位一體的系統。它的構造是這樣子的:首先有資本主義市場經濟。但如果放任它發展,必定會導致經濟上的格差與階級對立。針對這一點,國族基於共同與平等的觀點,要求解決資本制經濟帶來的各種矛盾與衝突。於是國家登場,透過課稅、再分配以及制定各種法規,完成國族要求的課題。資本、國家、國族原本是不一樣的東西,各自基於不同的原理;但是在這個系統下,它們互相補足、彼此接合、缺一不可,有如 Borromeo 之環。

直至今日,還沒有人試著去掌握這個構造。或許黑格爾除外──某種意義下,我們可以說他的《法哲學》是一種嘗試。但是,黑格爾將「資本-國族-國家」視為終極的社會形態,並沒有想過去超越它。話說回來,想要超越「資本-國族-國家」,首先要能夠辨認它的存在;所以,我們必須先從根本去批判(玩味)黑格爾的《法哲學》,以此作為起點。

馬克思在青年時期,從批判黑格爾的法哲學,開始了他的知識性活動。黑格爾的體系將「國族-國家」置於至高無上的地位,青年馬克思則認為國家與國族都是觀念性的上層結構,市民社會(資本主義經濟)才是基礎的下層結構。不僅如此,他還試圖把這個模型套用到世界史全體。比方,馬克思曾經這樣寫道:

有一個一般性的結論,是導引我研究的線索。這個結論可以化約為下述簡單的公式:在其生活之社會性生產中,人類將特定的、必然的、獨立於他們意志之外的各種關係──換句話說,對應於他們各種物質生產力特定發展階段的各種生產關係──聯結在一起。這各種生產關係的總體,塑造了社會的經濟結構,並且形成現實的基礎;法律的、政治的上層結構,就聳立在這地基之上。同時各種特定的社會性意識形態,也對應著這個現實的基礎。所有各種社會、政治、精神的生活過程,都受到物質生活的生產模式所制約。人類的意識並不能夠規範他的存在;相反地,人類的社會性存在,規範他的意識。⋯⋯經濟基礎一旦變化,不論是循序漸進、或是急速激烈,再巨大的上層結構全體,也將隨之顛覆。我們在思索這種種變革時,必須清楚區別兩種類型的變革:一是可用物質的、自然科學的方式精準確認的各種經濟性生產條件的變革;一是法律、政治、宗教、藝術以及哲學的各種形態(亦即各種意識形態)的變革,此乃人類意識到變革所引發的衝突,並與之決戰之處。 ⋯⋯粗略地說,關於社會經濟性構造之進步過程,我們可以舉出亞細亞式、(古典)古代、封建式以及現代布爾喬亞生產模式等等階段。布爾喬亞式的各種生產關係,是社會性生產過程最後的敵對──不是個人的敵對,而是從諸多個人各種社會生活條件中產生的敵對──形態。然而,在布爾喬亞社會中不斷發展的各種生產力,同時也帶來解決這敵對關係的各種物質性條件。就是這種社會構造,結束了人類社會的前史。

以恩格斯為首的馬克思主義者,稱這樣的看法為歷史唯物論。問題就在這裡:他們把國家、國族,和藝術、哲學並列,都看作觀念性的上層結構。他們批判黑格爾──黑格爾認為國家是具有積極能動性的主體(agent)──主張國家只是受到市民社會規範的觀念對象。這樣的想法導致他們進一步認為,只要改變經濟的結構,國家和國族就會自動消滅。就因為他們無視於國家與國族積極能動的主體性,馬克思主義運動才會遭受各式各樣的挫敗。一方面在馬克思主義者之間,產生了國家社會主義(史達林主義);另一方面,又讓對抗馬克思主義的國族社會主義(法西斯主義),取得勝利。換句話說,企圖超越資本主義的運動,結果不但不能消滅國家與國族,反而大大地強化它們。

這個經驗對馬克思主義者來說,是個莫大的教訓。因此,他們開始重視上層結構的「相對自主性」。比方具有代表性的馬克思主義者法蘭克福學派,就在理論中導入了韋伯的社會學與佛洛伊德的精神分析。當然,他們沒有因此捨棄「經濟下層結構的決定性」這個概念。不過,事實上他們並沒有仔細地審視經濟性的下層結構,只是把問題延後而已 。而且,這樣的傾向和文學、哲學等其他領域的自律性主張,以及文本(text)解釋的「不確定性」主張連結在一起,形成了後現代主義的根源之一。實際上他們所謂的「上層結構的相對自主性」,最後仍然歸結到這樣的結論:國家與國族只是歷史形成的表象,可以透過啓蒙來消解。他們沒有看到,國家與國族其實根植於某種下層結構;正因為如此,國家與國族才會具有積極能動的主體性。

對歷史唯物論的批判與懷疑,來自那些研究前資本制社會的學科;從以前開始就是這樣。馬克思關於經濟性下層結構與政治性上層結構的看法,是以現代資本主義社會為基礎;所以把這個模型套用到資本制以前的社會,就顯得格格不入。舉例來說,未開化社會(部族共同體)本來就沒有國家,經濟結構和政治結構之間,也沒有區別。Marcel Mauss 指出,這種社會的特徵是互酬交換。這一點無法用「生產模式」來說明。固執於生產模式概念的人類學家 Marshall David Sahlins 提出「家族生產模式」的概念,並且主張它的特徵是「生產不足」(underproduction) 。但是生產不足的現象,正好可以用互酬交換來說明。如果一個社會處理剩餘生產物的方式不是囤積,而是贈與他人,那麼必然會導致生產不足的現象。

此外,「亞細亞式生產模式」的國家裝置(軍隊、官僚、警察機構等等),並不是凌駕在經濟生產關係之上的東西。皇帝、國王、支撐他們的官僚階層、以及被支配者之間的政治關係,本身就是一種經濟的關係。在這裡,經濟結構和政治結構是無法區分的。古典古代(希臘、羅馬)也是如此。古典古代特有的政治系統(異於亞細亞式國家的),不能用奴隸制生產模式來說明;相反地,為了確保市民的自由與平等,奴隸是不可缺的一環。

以「經濟下層結構=生產模式」作為前提,無法說明資本制之前的社會。不僅如此,連資本制經濟都無法說明。資本制經濟本身是築基於貨幣與信用的巨大體系;換句話說,是一種「觀念性的上層結構」。為了說明這一點,馬克思在《資本論》中,從商品交換的次元開始他的考察,而不是生產模式。資本主義式的生產模式──亦即,資本與勞動者的關係──透過貨幣與商品的關係(交換模式)組織而成。然而那些高唱歷史唯物論的馬克思主義者,甚至不去好好研讀《資本論》,只是反覆地把「生產模式」的概念掛在嘴邊而已。

所以,我們必須拋棄「生產模式=經濟下層結構」這個看法。但是,這並不表示我們必須拋棄「經濟下層結構」這個更為普遍的概念 ;我們只要把生產模式換成交換模式就好。如果交換是經濟的概念,那麼所有的交換模式都是經濟行為。也就是說,如果我們廣義看待「經濟」,「經濟下層結構」決定社會構成體這個說法,一點問題也沒有。舉例來說,國家與國族,分別來自不同的交換模式(經濟下層結構);將它們看作觀念性的上層結構,和經濟下層結構區隔開來,是不合理的。我們之所以無法透過啓蒙來消解國家或國族,就因為它們各自築基於某種交換模式。當然,它們以觀念性的型態存在;但是根基於商品交換的資本制經濟也一樣。資本主義系統不但不是「物質性的」,根本就是以信用為基礎的、觀念性的世界。正因為如此,它始終蘊含著「恐慌」(危機)。

2、交換模式的類型

談到交換,立刻使我們聯想到商品交換。生活在由商品交換的模式所支配的資本主義社會裡,會有這樣的反應是理所當然的。但事實上,還有其他類型的交換存在。第一,就是互酬(贈與-回贈)。人類學家 Marcel Mauss 表示,在未開化社會中,食物、財產、女性、土地、服務、勞動、禮儀等,都被用於贈與和回禮的行為。他在這樣的互酬系統中,發現形成社會構成體的原理。但這樣的模式普遍存在於各種類型的共同體,並不限於未開化社會。然而,嚴密來說,這個交換模式 A 並不是共同體內部的原理。

馬克思再三強調,商品交換(交換模式 C)發生在共同體與共同體之間。「商品交換在共同體的邊界,也就是共同體與其他共同體、或者與其他共同體成員接觸之處開始 」。雖然乍看之下從事交換的是個人,事實上這些個人是以家族或部族的代表者之身分,進行交換的。馬克思強調這一點,是為了批判亞當斯密──亞當斯密主張交換的起源,來自個人與個人之間的交換。馬克思認為這是把現在的市場經濟,投影在過去。但同時,我們必須注意一件事:其他類型的交換,也產生在共同體與共同體之間。也就是說,互酬也發生在共同體與共同體之間。

在這個意義下,我們必須將互酬與家庭內共同寄託(再分配),區分開來。舉例來說,由數個家庭所形成的狩獵採集民之遊群,將收獲全數共同寄託,平等再分配。但是,這種「共同寄託-再分配」的原理,只存在於遊群(由一個乃至數個家庭所組成的)內部。相反地,家庭或遊群與外部的其他家庭或遊群形成經常性的友好關係時,才會產生互酬的交換。換句話說,透過互酬的行為,形成超越家庭的、較高位階的集團。因此,與其說互酬是共同體的原理,還不如說是形成層級式的、大型共同體的原理。

共同體與共同體之間,也會出現交換模式 B;它發生在一個共同體對其他共同體進行掠奪的時候。掠奪本身並不是交換;那麼掠奪如何變成一種交換模式?當支配共同體意圖持續性地掠奪時,就不能單純只是掠奪,還必須給予對方某些東西;比方提供保護、讓被支配共同體免於其他侵略者的侵犯,或是實施灌溉等公共事業。透過這些「給予」,支配共同體取得支配性的地位。這就是國家的原型。韋伯曾說過,國家的本質是暴力的獨占。但他的意思,不只是國家的基礎來自暴力,還包括國家透過禁止國家以外的暴力,保護服從者免受暴力的威脅。國家之所以能夠成立,是因為對被支配者來說,他們以服從換來安全與安寧。這就是交換模式 B。

我想補充一點:經濟人類學家 Karl Polanyi 指出,一般來說人類主要的統合性經濟形態,除了互酬與商品交換以外,還有「再分配」 。他認為,從未開化社會到現代的福祉國家,一貫存在著再分配。但是,未開化社會的再分配,和國家進行的再分配是不同的。舉例來說,在酋長制社會裡,乍看起來似乎是酋長向各家庭課稅;但事實上那只是透過互酬性強制的共同寄託,酋長並沒有絕對的權力。國家的情形不一樣。國家是先行掠奪,然後才有再分配;正為了持續地掠奪,才從事再分配。歷史上看來,國家經手的再分配,以灌溉、社會福利、治安等等公共政策的樣貌出現;因此外觀上看起來,國家似乎是一種「公共的」權力。但國家(王權)的誕生,並不是部族社會酋長制的延長;國家的本質,原本就根基於交換模式 B 的「掠奪-再分配」。Polanyi 忽略了國家特有的屬性,所以才會認為再分配是所有社會共有的原理 。

接下來,第三種交換模式 C──商品交換,以相互的合意 為基礎 。交換模式 C 只有在交換模式 A(透過贈與對對方產生約束)與 B(以暴力強奪)不存在的時候,才能成立。換句話說,只有互相承認他人是自由的存在,商品交換才能成立。因此,商品交換的發達,讓各個個人從直接共同體(以贈與原理為基礎)的拘束獨立出來。這樣的個人自發性地組成 Association,都市就是由這種 Association 形成的。當然,都市本身也是一種間接的共同體,對它的成員也具有約束力,但它的性質畢竟和直接共同體不同。

關於商品交換,有一件事很重要。它雖然以相互的自由為前提,卻不表示相互是平等的。所謂商品交換,乍聽之下似乎是生產物或服務的直接交換,但實際上發生的卻是貨幣與商品的交換。這種情況下,貨幣與商品、以及它們各自的所有者,立場大不相同。就如馬克思所說,貨幣是一種「可以和任何事物交換的質權」。擁有貨幣的人,不需要訴諸暴力的強制,就可以取得他人的生產物,驅使他人工作。因此,持有貨幣的人和持有商品的人,就像債權人與債務人的關係,不是平等的。持有貨幣的人可以經由商品交換蓄積貨幣,這就是貨幣自我增殖的運動,也就是資本的活動。資本的蓄積,並不是透過他者以物理性力量強制,而是經由雙方合意的交換進行。從相異價值體系之間的交換所得到的差額(剩餘價值),使得資本得以蓄積。不用說,這必定會造成貧富之間的差距。交換模式 B 帶來「身分」的差異,商品交換的模式 C 帶來的則是另一種「階級」關係──雖然這兩者經常結合在一起。

接著我們必須討論交換模式 D。交換模式 D 不僅否定由交換模式 B 所衍生的國家,同時超越交換模式 C 所產生的階級分裂;換句話說,是在較高的次元回復到交換模式 A。它是自由的,同時也是相互的(平等的)交換模式。不過,交換模式 D 和前面三種交換模式不同,它不是實際存在的;它是對於受到交換模式 B 與 C 壓抑的互酬性契機,一種想像上的回復。因此最初,它顯現為宗教運動。

有關交換模式,我想再補充一點。Carl Schmitt 試圖為「政治性事物」建立其固有的領域,以從其他相對領域獨立出來,作了以下敘述:『在道德性事物的領域中,最終的區別是善與惡。美的領域是美與醜。經濟性事物則是利與害,舉例來說,就是能不能獲得收益。 』Schmitt 還表示,政治性事物也有它固有的最終區別,那就是友與敵。但是在我的想法裡,友與敵的區別,原本就是交換模式 B 固有的東西。因此廣義來說,所謂「政治性事物」固有的領域,也是來自經濟性下層結構 。

順帶一提,道德性事物固有的領域,也和交換模式無法分開。一般認為,道德性領域和經濟性領域是不同的,但其實它和交換模式脫不了關係。比方尼采就曾經主張,罪的意識來自債務情感。這表示道德的、宗教的事物,和特定的交換模式有很深的關連。因此,如果我們用交換模式、而不是生產模式來觀看經濟的下層結構,那麼道德本質就可以用經濟的下層結構來解釋說明。

讓我們以交換模式 A(互酬)為例。A 在部族社會中,是支配性的交換模式;在這個模式裡,財富與權力無法獨占。然而,當國家社會(也就是階級社會)出現,A 被置於從屬的地位,B 則成為支配性的交換模式。在階級社會中,交換模式 C 也同時發展,但僅僅處於從屬的地位。要等到資本制社會產生,C 才會取得支配性。這個過程中,雖然交換模式 A 受到壓抑,卻沒有完全被消滅,反而一直有促使它回復的動力。以佛洛伊德的話來說,那是「受壓抑者的回歸」──也就是交換模式 D。交換模式 D 是交換模式 A 於更高次元的回復。

在古代帝國的階段,提倡交換模式 D 的人,將它視為能夠超越交換模式 B 與 C 的理想,同時也把它看作超越傳統共同體──古代帝國的基礎──拘束之契機。所以交換模式 D 不單單只是回歸到交換模式 A,而是在一方面否定它的同時,於更高的次元回復它。基督教與佛教等普遍宗教在創始初期,都曾經出現共產主義式的集團,就是交換模式 D 典型的例子;在那之後的社會主義運動,也都採取了宗教的型態。

十九世紀後半以降,社會主義喪失了宗教的色彩。但這無所謂。重要的是,從根本來說,社會主義就是交換模式 A 於更高次元的回復。舉例來說,漢娜鄂蘭曾經指出,評議會共產主義(Soviet 或 Rate)並不是革命傳統或革命理論的結果;不論何時、不論何地,它都是「完全自發的,彷彿歷史上從未有過的嶄新事件一樣地出現 」。這表示,自然發生的評議會共產主義,就是交換模式 A 於更高次元的回復。

我們可以用許多種名稱來稱呼交換模式 D,以及隨之而生的社會構成體;比方社會主義、共產主義、無政府主義、評議會共產主義、Associationism 等等。但這些概念在歷史上曾被賦予各式各樣的意義,不管使用其中的哪一個,都會招來誤解與混亂。因此,我姑且稱它為 X。重要的不是我們使用什麼詞語,而是要了解它處於什麼樣的位置。

綜合以上所述,交換模式可以大略分成四種:互酬、掠奪與再分配、商品交換,以及 X。我用圖一的圖表來表示。橫軸區分為不平等卅平等,縱軸則是拘束卅自由。圖二則是它們在歷史上衍生而出的狀態,分別是資本、國族、國家,以及 X。


重要的是,現實上存在的社會構成體,由這些交換模式複合而成。也就是說,歷史上所有社會構成體,都包含著上述所有的模式。社會構成體之間的差異,端看哪一種交換模式是主要的。舉例來說,在部族社會中,互酬性的 A 是支配性的交換模式。但這並不表示 B 和 C 不存在;比方戰爭或交易,其實是經常存在的。但是透過互酬原理,B 和 C 受到抑制,因此不會轉化成國家社會,也就是由 B 主宰的社會。另一方面,由 B 支配的社會中,A 採取不同的型態──例如農民共同體──繼續存留。同時交換模式 C──比方以都市的型態──也在發展。但是,在資本制以前的社會構成體,這些要素透過國家,由上往下進行管理、統合。所謂交換模式 B 是支配性的交換模式,就是這個意思。

接下來,由交換模式 C 主宰的社會,不消多說,就是資本制社會。按照馬克思的想法,資本制社會構成體是由「資本制生產」這種生產模式所規範的社會。但是,資本制生產的特徵是什麼?不是分工與協作 ,也不是機械的使用;因為這些型態也可以在奴隸制之下進行。同時,資本制生產也不能用商品生產來定義;因為奴隸制生產與農奴制生產,也都曾經以商品生產為目的,而高度發展。資本制生產和奴隸制、農奴制生產不同之處,在於它透過「勞動力商品」進行商品生產。在奴隸制社會中,「人」是一種商品;但是在資本制生產中,被商品化的不是「人」,而是人類的「勞動力」。而且,社會全體都必須為商品交換所浸透──包括土地的商品化──資本制生產才可能發生。因此,只有從交換模式的觀點(而不是生產模式),才能理解「資本制生產」。

在資本制社會裡,商品交換是支配性的交換模式。但是,其他交換模式以及它們衍生出來的東西,並不會因此消滅。其他的要素經過變形,繼續存在──國家轉化為近代國家,共同體轉化為國族。換句話說,前資本制的社會構成體,隨著商品交換模式的興起,變形成為「資本-國族-國家」的結合體。只有以這個方式思考,我們才能夠用唯物論的方式,重新理解黑格爾在《法哲學》之中提出的三位一體的體系,也才能夠更進一步思考揚棄它們的方法。

馬克思主義者把國家與國族,看作是意識形態,一種上層結構。但是,國家與國族的自主性,之所以無法用資本主義經濟結構來解釋,並非因為它們是什麼「具有相對自主性的意識形態上層結構」,而是因為它們根基於各自相異的經濟下層結構;換句話說,來自不同的交換模式。馬克思在《資本論》中,試圖闡明商品交換模式所形成的世界;他把其他交換模式所形成的世界──國家與國族──置入括號,暫時不論。透過本書我想要做的,就是深入思考不同的交換模式所形成的世界,以及它們複雜的結合所形成的社會構成體之歷史變遷;更進一步,我想要找出揚棄它們的方法與可能性。

3、權力的類型

接下來讓我們來思考各種交換模式所產生的、各式各樣的權力(power)。所謂權力,就是經由特定的共同規範,讓他人服從自己意志的力量。首先,共同規範可以粗略地分為三個種類。第一是共同體的法。共同體的法雖然大部分沒有明文化,也沒有罰則;但是一旦違反,將遭到共同體以斷絕關係的方式集體制裁,因此很少人會去違犯 。第二是國家的法。這是共同體與共同體之間的法,也可以說是包含多數共同體的社會的法。在共同體的不成文法無法適用的空間,國家的法登場,成為共同的規範。第三是國際法,也就是國家與國家之間的法。換句話說,在國法不能適用的空間之共同規範。

對應著這些不同的共同規範,權力的類型也隨之不同。重要的是,並不是共同規範帶來權力;相反地,如果沒有一定的權力,這些共同規範就沒辦法發揮機能。一般認為權力的基礎來自暴力;但是這個說法只能拿來描述國家的共同規範(法)。舉例來說,共同體內部的不成文法要產生功能,不需要暴力;它需要的是另外一種,在本質上與暴力不同的強制力。我們不妨稱它為透過贈與產生的權力。Marcel Mauss 曾經這樣描述 potlatch ,一種自我毀滅式的贈與行為:

這種近乎瘋狂的贈與及消費的動機、這種財富的喪失與破壞,在舉行 potlatch 的集團之間,並非沒有利害關係的考量。酋長與手下、手下與手下之間,透過贈與,形成身分階層的體制。贈與的行為表示一個人的優越性;表示他比較偉大、地位比較高,表示他是主人。接受贈與的人,如果沒有回禮、或者回禮的數量小於收受的贈禮,就顯示自己從屬的地位;表示自己成為部下家臣、自己比較卑微,也因此掉落到比較低的地位 。

贈與的行為,可以對收受的一方產生支配的力量;因為收受贈禮的人如果不回贈,就會掉落到從屬的地位。在這裡面,沒有暴力的作用;而且乍看之下,是不求回報、充滿善意的行為。儘管如此,它對他人的強制力,比暴力還大。Mauss 認為「在交換的物品之中,有一種力量讓贈與流通,讓人收受、並且回禮」。他並且效仿紐西蘭的原住民毛利人,稱這種力量為“hau ” 。關於這一點,我們之後還會再討論;在這裡要注意的是:互酬交換伴隨著某種的權力。

舉例來說,在 potlatch 的習俗中,收受贈與的一方,會透過更多的回禮,試圖壓制對方。Potlatch 並不是戰爭,但是以壓制對方的動機來說,卻與戰爭類似。還有,贈與也存在於一些不明顯的場合。比方我們可以說,「身為共同體一員」這件事,是共同體在我們出生的時候,就送給我們的禮物;共同體的成員因此背負著報恩的義務。這種互酬性的力量,形成共同體對其成員的拘束力。所以當某個成員違反規範(不成文法)的時候,不需要特別施以處罰;光是犯規的事實讓共同體其他成員知道,他就完蛋了。被共同體放逐,等於是死亡。

第二,共同體的不成文法,在共同體之外、或者在多數共同體同時存在的狀態下,不能發揮作用;所以需要超越個別共同體的共同規範(法)。但是,為了讓「法」生效,需要強制性的力量,那就是實力(暴力)。韋伯 主張國家權力的基礎,是獨占的暴力。然而光是暴力本身,並不足以成為讓共同規範生效的強制性力量。所謂國家,實際上就是某個共同體以暴力支配其他的共同體。但是如果目標是經常性的掠奪、而不是一時的掠奪,那麼這個支配就必須以某種共同規範為基礎。這個共同規範必須超越共同體;換句話說,支配者、或者支配共同體本身,也必須遵守。這才是國家成立的時候。也就是說,雖然國家的權力骨子裡由暴力支撐,但表面上始終是透過「法」展現。

就像共同體不成文法的強制力、扎根於互酬交換,國家的法之強制力,也根基於某種交換。最早發現這件事的是霍布斯 。他在國家最根本之處,看到「在恐懼脅迫下簽訂的契約」──契約的內容是「訂約的一方得到性命,另一方得到金錢與勞動」。這意味著,國家的權力不只來自暴力的強制;毋寧說,國家的權力因為我們對暴力強制的(自發性)同意,才得以成立。單純倚靠暴力的強制,無法長久。因此重要的是,國家的權力也是以一種交換模式為基礎。

第三,國家與國家之間的法──亦即,國法無法適用的空間中的共同規範──如何存在?霍布斯認為國家之間是「自然狀態」,沒有超越它的法。但現實中,國家之間一直有交易的行為,而且確實從這交易的事實之中產生了「法」,那就是所謂的「自然法」。這不只是一種觀念。不論哪個國家都需要交易;只要如此,我們就不能否定它的存在。支持國家之間的「法」的,不是共同體或國家的力量,而是從商品交換之中產生的力量。具體來說,就是貨幣之力。

如同馬克思強調過的,商品交換發生在共同體與共同體之間;那是透過一般性等價物(貨幣)進行的交換,是「商品世界的共同作業」(馬克思)之結果;我們不妨稱它為商品之間的社會契約。國家和這件事沒有關係。雖然實際上,如果沒有國家、沒有法,商品交換不會成立,沒有人會履行契約;但是國家無法產生像貨幣那麼巨大的力量。雖然貨幣是由國家鑄造,但是貨幣之所以能夠通行,並不是因為國家之力,而是因為商品(以及商品所有者)的世界中形成的力量。國家或帝國(廣域國家)所作的,頂多只是保證貨幣的金屬含量。另一方面,貨幣的力量可以跨越帝國的範圍。

商品交換是基於自由合意的交換。以這一點來說,它和共同體或國家都不同。但是它也會生出異於共同體與國家的支配。貨幣的力量,就在於貨幣(及其所有者)對商品(及其所有者)所持有的權利。貨幣具有一種「質權」,不論任何時間地點,都可以換得任何商品。因此,不像商品,貨幣是可以蓄積的。財富的累積,不是由生產物的囤積產生,而是由貨幣的蓄積開始的。相反地,在大多數的場合,商品如果不和貨幣交換,就連商品都稱不上;換句話說,只能被廢棄。既然我們無法預期商品是否能夠被交換(譯按:被購買),持有貨幣的人就具有壓倒性的優勢。這就是為什麼人們會有蓄積貨幣的欲望與活動,也是資本發生的理由。貨幣的力量,和來自贈與或暴力的力量不同。貨幣不需要以物理或心理的方式強制他人,只要透過經由同意的交換,就可以役使他人。以這一點來說,役使奴隸工作,和使用工資役使勞動者工作是不同的。然而,雖然和基於暴力的階級(身分)支配種類不同,貨幣的力量仍然會產生某種階級支配。

這樣一來應該就可以看得很清楚:不管哪一種交換模式,都會產生它特有的權力;相應於交換模式的差異,權力的類型也隨之不同。最後,在以上三種力量之外,我們必須再加上一種力量,那就是對應於交換模式 D 的力量。在我的想法裡,它最初以「神的力量」之樣貌,出現在普遍宗教之中。交換模式 A、B、C,以及它們衍生出來的力量,執拗地存續著,人無法與之抵抗。因此,能夠超越它們的交換模式 D,與其寄望於人類的願望或自由意志,還不如說,將以超越的至上命令出現。

4、交通概念

我以「交換模式」而不是「生產模式」的觀點重新審視歷史,這很明顯和馬克思主義的一般觀念不同。但是,我的想法和馬克思的想法並無二致。我以廣泛的意義來思考「交換」;事實上,馬克思在年輕的時候,也曾經同樣以廣泛的意義使用「交通」這個概念。讓我們以《德意志意識形態》為例,看看他如何使用「交通」這個辭彙。以下是四段引文:

對於各個個人來說,貨幣使得所有的交通形態以及交通本身,成為偶然的事物。所以,截至目前為止的交通,並不是各個個人在各種既有條件下的交通──這件事原本就內藏於貨幣之中。

分工的擴大發展,造成生產與交通的分離,也形成了商人這個特殊的階級。

市民社會是一種交通形態,它受到存在於至今為止所有歷史階段的各種生產力制約,同時也制約它們。之前我已經說過,它以單純家庭、複合家庭等所有種族制為前提與基礎;有關這一點的詳細規範,我也已經說明過了。

之前我已經說過,對於侵略性的蠻族來說,戰爭本身就是一種正常的交通形態。

從上述的例子可以看出,交通這個概念涵括了家庭與部族等共同體內部的交易,以及共同體與共同體之間的交易,甚至包含了戰爭。這和我廣義地思考交換是一樣的。最早以這個意義使用交通這個概念的是 Moses Hess 。他是比馬克思稍微年長的青年黑格爾派(黑格爾左派)哲學家,也是最早把費爾巴哈 的宗教批判(自我異化論)轉化、擴張到國家與資本批判的人物。他在《貨幣體論》一書中,提出交通的概念,並且試圖透過它來掌握人與自然、人與人之間的關係。首先,Hess 表示「生命是生產性生命活動的交換」:

人類的交通是人類活動的場所。在這裡,個別的個人得以實現自己的生命與能力,讓自己的生命與能力活動。他們的活動越是旺盛,他們的生產力越是提高;限制他們的交通,同時也限制他們的生產力。一旦奪走他們生命的媒介物──也就是各種個體力量的交換──各個個體就無法生存。人類的交通,不是人類本質的衍生物;交通本身,就是人類現實上的本質 ⋯⋯

在 Hess 的想法裡,人類與自然的關係是一種交通。具體來說,就是 metabolism(代謝),也就是「物質代謝」(Stoffwechsel)。在德語裡,代謝(Wechsel)是交換的意思;因此人類與自然的關係是一種交通,或者稱為交換。這一點對於思考馬克思「自然史」的視點,非常重要。之後我們還會提到,它對於思考環境問題也非常重要。

接著 Hess 指出,這種人類與自然的關係,必定會經由特定的人與人的關係發生。這也是一種交通。在這裡,Hess 舉出「掠奪與奴隸制」以及「商品交易」兩種交通形態 。在他的想法裡,雖然商品交易形態的擴大,取代了掠奪與奴隸制(以暴力奪取人的生產物,或是役使人勞動),但結果掠奪與奴隸制卻以別的樣貌──亦即貨幣──存續下來。因為只要持有貨幣,人就可以強制他人。各個個人的各種能力,在貨幣的形態下受到異化;同時,在資本之下,人們被以分工與協作的方式組織起來,不論這是否違反了他們的意志。

Hess 主張,只有在資本主義經濟結束之後,才會有真正的、共同的交通形態。他認為,既然資本制生產中,人們已經在資本之下進行協作(共同生產),那麼只有廢棄自我異化的資本,由自己的意志管理共同生產,才能真正實現「有機的共同社會」。這其實和普魯東提倡的「Association」、或者說合作社式的生產,是同樣的意思。某種意義來說,馬克思也終生抱持著這樣的想法。

大家都知道馬克思在寫作《經哲草稿》的時期,受到 Hess 「交通」論的影響;但是從上述引文可以看出,其實《德意志意識形態》也承繼了 Hess 的想法。不過,後來隨著他對經濟學的研究越來越深入,馬克思開始只以日常的意義,來使用交通這個辭彙。這和《資本論》研究範圍的設定脫不了關係。在《資本論》裡,馬克思專注於研究單一特定的交通形態,也就是共同體與共同體之間的交易(商品交換)擴大之後所形成的資本制經濟。恐怕就是這一點,讓國家與共同體、國族等領域的考察,彷彿成為次要的東西。但是如果我們有那個閒工夫,拿這一點去批判馬克思,還不如援用馬克思在《資本論》裡運用的方法,自己去研究國家與國族的問題。

馬克思從商品交換這個基本交換模式出發,企圖釐清整個複雜的資本主義經濟系統。由貨幣與信用所交織而成的資本制經濟系統,不但不是什麼物質性的下層結構,根本就是透過信用而存在、類似宗教性世界的東西。那不是光用「資本主義式的生產模式」這種話就可以說明的。國家與國族也是如此。乍看之下它們似乎是某種意識形態、某種觀念性的事物,但其實它們和資本制系統一樣,以基本交換模式為基礎。也就是說,國家的基礎是交換模式 B,國族的基礎是交換模式 A。它們不只是意識形態,也不是表象。現代資本制經濟、國家、與國族,透過各種基本交換模式的接合與變形,在歷史的過程中,逐漸成形。

5、人類與自然的「交換」

為了以整體的方式處理國家、國族、與資本的問題,我們必須回到廣義的交換,也就是交通這個概念,重新思考。而且,對今天的世界來說,以交換這個概念取代生產,具有特別重要的意義。就像先前討論過的,馬克思之所以執著於「生產」這個概念,是因為他從年輕時期開始就抱持著一貫的觀點,從人與自然的關係中,來觀察人類。受到 Hess 的影響,對他來說,人與自然的關係是一種「物質代謝」;換言之,是一種「交換」。這一點為什麼很重要?舉例來說,所謂生產某些物資,就是將某些素材(material)加以變形。但這樣做的同時,我們也生產了廢棄物以及廢棄的熱能。從物質代謝的觀點來看,這些廢棄物必須再處理。好比土壤中的微生物,分解、處理廢棄物,讓它可以再度被利用;這是自然界的生態系統。

從更基本的觀點來看,終極來說,地球環境經由大氣循環以及水循環,將「熵」(entropy)當作廢熱排放到宇宙之外,才能夠完成循環式的系統。如果這個循環受到阻礙,廢棄物或熵,將會蓄積。人類與自然的「物質代謝」,是地球全體「物質代謝」的一環。人類從自然的循環中獲取資源,再將廢棄物送回自然的循環之中;只有這樣,人類的生活才能維持 。在資本制工業生產開始之前,人類的生產還不曾對生態系統造成決定性的破壞。人類製造的廢棄物,一向由自然來處理。這就是所謂人類與自然的物質性交換(代謝)。

然而一般來說,人類在思考「生產」的時候,無視於廢棄物的問題 ,只是一味地對生產的創造性給予評價。可以說,像黑格爾之類的哲學家所理解的生產,就是這樣的東西。馬克思主義者攻擊像黑格爾這樣的觀點,稱它為觀念論;但事實上他們並沒有真正以唯物論的觀點來看待生產。換句話說,他們沒有考慮到生產會伴隨著廢棄物與廢熱的發生。因此他們對生產的看法,完全是肯定的。對他們來說的「惡」,只有人對人的榨取,或者是階級支配 。

因此,一般說來馬克思主義者對生產力以及科學技術的進步,抱持著幼稚的肯定態度。環境保護主義者對馬克思主義者的批判,是有道理的。但是馬克思本人並非如此。他在《資本論》中指出,「人類以食物與衣料的形態所消費的土壤成份,應該回歸於土地;這是保持土地永續豐饒的永久自然條件」。但是資本主義式的農業,「攪亂了人類與土地之間的代謝。」他的理論根據,來自德國化學家李比希 ──化學肥料型農業的創始者,卻也是最早批判化學肥料型農業、提倡循環型農業的人。

所有資本主義式農業的進步,不只是掠奪勞動者的技術之進步,同時也是掠奪土地的技術之進步;所有暫時提高土地生產力的進步,卻同時破壞了土地永續豐饒的泉源。只要一個國家以機械工業為發展主力,就會加速這個破壞過程,例如美國。資本主義式生產,促使社會性生產過程的技術與其結合高度發展,同時卻造成土地──所有財富的泉源──與勞動者的毀滅 。

馬克思認為,產業資本不只是搾取勞動者;他批判,透過對自然的「搾取-開發(exploit)」,產業資本破壞了「土壤與人類」所構成的自然。他更進一步這樣說:『總歸來說──透過其他途徑思考農業,也可以獲得同樣結論──資本主義體制,與合理的農業背道而馳。合理的農業和資本主義體制,不可能同時存在(雖然後者會促進前者技術的發達)。合理的農業,需要親自勞動的小農民的手,而且需要集結的生產者所制定的法規 』。這個構想,不但與資本主義式的大農場不同,也和國營集體大型農場的想法不一樣。馬克思在這裡說的是,農業應該由小生產者的 Association(連合)來經營。

以上幾點,從馬克思在《哥達綱領批判》(1875)中的論點可以看得很清楚。「哥達綱領」是德國社會主義勞工黨成立時,以馬克思派與拉薩爾 派的協議為基礎所採行的黨綱。馬克思讀了這一份綱領之後,私底下對它進行了激烈的批判。比方針對「勞動是所有財富與文化的泉源」──這是來自拉薩爾的想法──馬克思這樣說:「自然和勞動,同樣是各種使用價值的泉源。而且,所謂勞動本身,不過就是一種自然力量──也就是人類的勞動力──的發現」。「人類的勞動」至上,是產業資本主義的思考模式。馬克思所批判的,就是這種以工業生產為中心的想法。不只拉薩爾,連當時一般的馬克思派,也都是這樣想。從這裡可以看出,從早期以來,馬克思以物質代謝審視人類與自然的「自然史」觀點,一直是首尾一貫的。第二,馬克思反對拉薩爾派「由國家培植生產者合作社」的構想。在他的想法裡,Association 不但不應該由國家來培植,相反地,他認為透過 Association 的發展來消解國家,才是我們的課題。然而現實中,掌握權力的馬克思主義者,以國家的力量來組織生產者合作社;集體農場和人民公社就是這樣的東西。

一直要到人類開始使用化石燃料──特別是石油──的時候,大家才普遍意識到「物質代謝」的意義。這時「物質代謝」已經不只是農業或土地的問題了。石油不只是能量的來源,同時也是清潔劑、肥料、以及其他許多化學製品的原料;因此它所產生的產業廢棄物,造成了全世界的環境問題。之前我們講過,地球環境是一種熱能機制;終極來說,地球環境經由大氣循環以及水循環,將「熵」(entropy)當作廢熱排放到宇宙之外,才能夠完成循環。如果這樣的循環受到阻礙,氣象異變或土地沙漠化等等環境危機,將無可避免;「熵」的累積,最後將導致地球環境在「熱能上的死亡」。

人類對自然的強奪,導致這些事態的發生。但是,僅僅將這些事態視為「人類與自然」的關係──換句話說,看作科技與文明的問題──是一種欺瞞。這種說法,隱藏了「人類與自然的交換關係」背後的「人類與人類的交換關係」。事實上,世界史上最初的環境危機,就是美索不達米亞的灌溉農耕,所引起的土地沙漠化。同樣的事件也發生在印度河文明,以及黃河文明。掠奪人類的組織(國家)同時也是掠奪自然(土壤)的組織,這是最早的例子。在產業資本主義社會下,這樣的掠奪行為是以全球的規模在進行的。總結來說,如果我們不去認識人類與人類的交換關係,及其所衍生的「資本-國族-國家」問題,就不可能從根本上處理環境問題。

6、社會構成體的歷史

先前我已經表明,這本書的課題是從交換模式的觀點,重新思考社會構成體的歷史。我的起點是馬克思在〈資本制生產之前的各種型態〉中所提示的,社會構成體的各種歷史階段;分別是原始氏族生產模式、亞細亞生產模式、古典古代奴隸制、日耳曼封建制以及資本制生產模式。我認為只要附加幾個條件,這樣的分類在今天仍然是有效的 。

第一個條件是去除地理上的限定。舉例來說,亞細亞式社會構成體的存在,並不限於狹義的「亞細亞」地區;這樣的型態在俄羅斯、美洲(印加、瑪雅、阿茲特克等)、以及非洲(迦納、馬利、達荷美等)都可以發現。封建制也不限於日耳曼;日本也有同樣的東西。因此,我們有必要去除地理上的限定,以結構論方式來觀看社會構成體。

第二個必須附加的條件是,不用歷史上先後發展的順序來看這些型態。馬克思所說的歷史階段,原本就是以唯物論的方式,重新敘述黑格爾的「歷史哲學」。黑格爾認為,世界史是「自由」普遍實現的過程──從非洲開始,經過亞細亞(中國、印度、埃及、波斯)、希臘羅馬、日耳曼社會,一直到現代歐洲;也就是從完全沒有自由開始,經過只有一個人是自由的、少數人是自由的,一直發展到所有人都是自由的狀態。馬克思認為這是觀念論的認識;他用生產模式的觀點──也就是什麼人擁有生產手段──重新審視世界史。他因而排出了以下的順序:原始共同體的生產模式、王擁有一切的亞細亞生產模式、希臘羅馬的奴隸制、日耳曼封建制。我們可以將馬克思從生產模式觀察到的歷史階段,用表 1 來表示。


馬克思主張,亞細亞式農業共同體,是氏族共同體之後最先出現的型態,也是亞細亞式國家的經濟下層結構。但是,亞細亞式農業共同體並不是氏族社會的後續發展,而是因為亞細亞式國家的出現才形成的。舉例來說,推行大規模灌溉農業的是國家;在國家之下,組成了農業共同體。看起來它好像從氏族社會發展而來,但實際上並非如此。反而是希臘和日耳曼的社會,還殘留了從氏族社會發展過來的連續性。

認為亞細亞式國家是一種初期的階段,是錯誤的看法。雖然古代蘇美和埃及,就已經是具備官僚制與常備軍的亞細亞式國家,但是它們的完成度非常高;即使到了現代,各地的國家想要在同樣的制度下、實現同樣的完成度,都需要漫長的歲月。像這樣的集權國家,都歷經過多數都市國家的抗爭,才得以形成。另一方面,希臘未曾統合諸多都市國家;各個都市國家因而得以原狀殘留下來。這並不是因為希臘在文明上比較進步;正好相反,這是因為希臘還大量地保留了氏族社會的互酬性原理。這是希臘產生民主政治的原因之一。

上述的問題,無法以「生產模式」來說明。從「生產模式」的觀點,看不到希臘與羅馬在歷史階段上的特殊意義。想要透過奴隸制生產模式,來解釋希臘的民主政治以及其相關各種文化,是行不通的。應該倒過來說:為了確保都市國家的民主主義,所以才需要奴隸制。因此,首先我們必須思考希臘的民主主義是如何成立的。為了這一點,我們需要「交換模式」的觀點。

重要的是,氏族社會構成體、亞細亞式社會構成體、古典古代社會構成體以及日耳曼式社會構成體,並不是相繼出現的歷史階段;它們同時存在,且相互有關連。不管什麼樣的社會構成體,都存在於相互關聯的世界之中,沒有辦法單獨抽離。關於這一點,我將沿用華勒斯坦 和 Christopher Chase-Dunn 「世界系統」的想法 。後者將世界系統作了以下的區分:沒有國家存在的世界稱為「微型系統」;由單一國家管理下的狀態稱為「世界-帝國」;政治各自獨立的多數國家互相競爭的狀態,則稱為「世界-經濟」。以下我將以交換模式的觀點,來解釋這樣的區分。

微型系統,也就是「國家」出現之前的世界,以互酬原理為基礎。「世界-帝國」是由交換模式 B 支配的世界系統,「世界-經濟」則是由交換模式 C 支配的世界系統。在這裡必須強調,這樣的區分與規模無關。舉例來說,基於互酬原理的世界系統一般來說規模比較小,但是易洛魁聯盟 卻能夠跨越廣袤的空間。蒙古遊牧民族所建立的巨大帝國,其祕密也在這裡。雖然它在地方上以亞細亞式的專制君主制為政治型態,但支配者共同體之間,卻以部族間互酬性的連合為基礎。以大小來說,和蒙古大帝國比較起來,包含羅馬帝國在內的其他「世界-帝國」,頂多只能算是地方性的規模。

其次,馬克思所說的亞細亞式社會構成體,指的是單一共同體壓制其他的共同體,令他們賦役、納貢的體制;也就是由交換模式 B 支配的體制。當然,由交換模式 B 支配的體制,可以有許多樣態,包含封建制、奴隸制都是;他們的差異,在於支配者共同體之間,是否殘留著互酬性原理。如果它們之間還保留著互酬性原理,那麼要形成集權體制,就非常困難。想要形成集權體制,一定要先去除支配階級之間的互酬性,才能確立中央集權,建立官僚制的組織。

然而,這並不表示亞細亞式社會構成體之中,沒有其他交換模式存在。舉例來說,亞細亞式國家之下的農業共同體,雖然被強制課以納貢賦役的義務,但共同體的內部是自治的,同時以互酬性經濟為基礎。也就是說,大量地保留交換模式 A。但是,這樣的農業共同體,主要是國家透過灌溉或征服所創造出來的,因此從屬於國家(王權)。另一方面,亞細亞式社會構成體之中,也有交換模式 C 的存在;有交易的行為,也有都市的形成。雖然都市規模經常發展得很巨大,但始終在集權國家的管理之下。在這個意義下,亞細亞式社會構成體之中,雖然有交換模式 A 與 C 存在,它始終是由交換模式 B 支配的社會構成體。

其次是馬克思稱之為古典古代或是日耳曼式的社會構成體,分別以奴隸制與農奴制為基礎。換句話說,也是以交換模式 B 為主要原理。因此,薩米爾•阿明 將封建制看作是納貢制國家的一種變形。確實,就這一點來說,希臘羅馬式社會構成體、日耳曼式社會構成體和亞細亞式社會構成體是一樣的;但是在其他方面就大大地不同。只要觀察支配者共同體之間,互酬原理 A 殘留的程度,就可以看得很清楚。希臘與羅馬,都否定集權官僚體制;因此它們沒有形成足以統一支配複數共同體或國家的集權體制。它們後來演變成「世界-帝國」,是因為亞歷山大大帝承襲了亞細亞式「世界-帝國」的型態。另外,在日耳曼民族之間,「世界-帝國」只有在形式上存在,實際上封建諸侯一直處於互相爭鬥的狀態。因為沒有足以管理交易的強力政治中心,市場與都市得以擁有自主性。所以,「世界-經濟」才能發達起來。

華勒斯坦認為「世界-經濟」最先出現在十六世紀的歐洲。但是,「世界-帝國」和「世界-經濟」並不一定是先後出現的不同發展階段。布勞岱爾 指出,「世界-經濟」在十六世紀以前,比方古典古代的社會,也曾經存在過 ;那時曾經有過不受國家管理的交易與市場。這一點和亞細亞的「世界-帝國」有著決定性的不同。話雖如此,這樣的「世界-經濟」並非單獨存在。它們存在於「世界-帝國」的“亞周邊”,一方面得到「世界-帝國」的好處,另一方面卻沒有被劃入軍事與政治的勢力範圍。

以西亞為例,當美索不達米亞與埃及的社會發展成巨大的「世界-帝國」時,周邊的部族共同體,不是遭到破壞,就是被吸收。但其中的希臘諸都市與羅馬,卻發展成都市國家。它們接受了西亞的文字、武器、宗教等文明,唯獨沒有採用其集權式的政治系統,而是回復到氏族社會時代的直接民主主義。然而,它們之所以能夠有這樣的選擇,是因為在地理上與中心部保持了適當的距離。魏特夫 稱這樣的地域為“亞周邊”。如果像「周邊」那樣,距離中心部太近,會遭到專制國家的支配或吸收;距離太遠,則與國家或文明無緣。

如果說希臘與羅馬成立於東洋帝國的亞周邊,那我們也可以說封建制(封建社會構成體)出現在羅馬帝國亞周邊的日耳曼部族社會。更精密地說,是出現在羅馬帝國崩壞之後,重建西亞「世界-帝國」之伊斯蘭帝國的亞周邊。歐洲是透過伊斯蘭文化圈,而繼承希臘羅馬文化的。在這個意義下,黑格爾主義者所說的,從希臘、羅馬到日耳曼文明的傳承與發展,只不過是西洋中心主義的虛構。

封建制的支配階級之間,還留存著共同體的互酬原理;這一點讓它和專制納貢國家區別開來。封建制建立在主君與家臣的雙向(互酬)契約之上。主君賜與家臣封地、或者豢養他們,家臣則回報以忠誠與軍事上的服務。這個關係是雙向的;如果主君不盡他的義務,那麼家臣也可以背棄君臣的關係。這個制度不是從希臘羅馬發展過來的;在希臘羅馬時代,這個制度一度銷聲匿跡。這種互酬原理來自氏族社會,它不允許王或酋長擁有絕對的地位。日耳曼人雖然繼承了羅馬帝國與伊斯蘭帝國的文明,卻拒絕了專制國家的官僚式階層(hierarchy)。之前我們已經說過,只有在「世界-帝國」的“亞周邊”,才可能保有這樣的態度。這並不是西歐(日耳曼)特有的現象;極東的日本也曾經有過封建制。日本人一方面積極、全面地吸收中國文明,但對亞細亞式官僚制國家以及它的意識形態,只有表面上的接受。

在拒絕形成集權國家的封建制底下,交易與都市得以免於國家的管理,而發展起來。具體來說,西歐的都市就是在教皇與皇帝的鬥爭、領主間鬥爭的夾縫之中,利用他們的相互牽制,取得了自立;農業共同體也因而進行土地的私有化與商品的生產。在這個意義下,封建制帶來缺乏政治統制的「世界-經濟」系統。這就是為什麼資本主義世界系統,誕生在歐洲的原因。

我用表 2 來歸納以上的論述。

7、現代世界系統

最後我們來談談資本主義式的社會構成體,也就是由商品交換模式 C 支配的社會。資本主義社會構成體,不能只從單一社會構成體之中來觀察;必須同時從它與其他社會構成體的關係,也就是從世界系統來觀察。首先,從世界系統的觀點來看,十六世紀從歐洲發展出來的「世界-經濟」席捲全世界之後,舊有的「世界-帝國」以及其周邊、亞周邊的結構,無法繼續存在。就如華勒斯坦所述,取而代之的是「世界-經濟」的「中心、半周邊、周邊」的結構。在這新的結構之下,舊有的「世界-帝國」退到周邊的位置。

我們無法脫離世界系統,來觀察一國的經濟;國家也是如此。我們無法把一個國家抽離世界系統來觀察。現代國家雖然稱為主權國家,但是主權國家不會單獨在一國的內部發生。西歐的主權國家,是在相互承認主權的 Interstate system 之下,才得以成立的。把這個條件強加在國家之上的,是「世界-經濟」。「世界-經濟」又透過歐洲國家對全世界的支配,強迫歐洲以外的世界產生變形。舊有的「世界-帝國」,如印加或阿茲特克之類部族社會鬆散的聯合體,遭到解體,成為殖民地;舊有「世界-帝國」周邊許多的部族社會,也被歐洲諸國殖民。這個過程並不平順簡單,但最終所有的舊「世界-帝國」,就像奧圖曼帝國那樣,被分割成許多「國族-國家」。只有像俄羅斯或中國那樣,透過社會主義革命脫離「世界-經濟」、建立新的世界系統,才能免於這個命運。

接下來讓我們從單一社會構成體的內部,來觀察上述的變化。交換模式 C 成為具支配性的交換模式,並不表示其他的交換模式就此消失不見。舉例來說,過去具支配地位的交換模式 B(掠奪-再分配)看起來似乎消失了,但事實上只是改變外型而已;換句話說,它轉變為現代國家的樣貌。在西歐,它以君主專制(absolute monarchy)的形態出現。王與布爾喬亞階級結盟,削弱封建諸侯的力量,使他們沒落。君主專制為國家帶來常備軍與官僚機構;在某種意義上,它恢復了亞細亞式帝國中曾經存在過的東西。在君主專制下,過去封建時代的地租(德語:Grundrente)轉化成土地稅 。被專制君主剝奪封建特權的貴族(封建領主)們,轉換成國家官僚的身分,共同分配國家徵收來的稅金。而且,君主專制透過稅收的再分配,假扮成「福利國家」的姿態。以這種方式,「掠奪-再分配」的交換模式,在現代國家的核心之中,存活下來。

市民革命(布爾喬亞革命)打倒了君主專制。然而,市民革命同時也消滅了貴族與教會,這些過去在君主專制時代曾經扮演過制衡角色的「中間勢力」(孟德斯鳩用語),因此,反而使得中央集權的情形更為嚴重。這樣一來,形成了全面肯定商品交換原理的社會。但是,舊有的交換模式依然沒有消失。「掠奪-再分配」的交換模式留了下來,只是轉換成對國家納稅、由國家再分配的形態。表面上「國民」取代了國王,成為國家主權的擁有者;但現實上,他們從屬於「代表」他們的政客(譯按:代議制)與官僚機構。在這個意義下,現代國家基本上和以前的國家沒有什麼不同。只不過在過去,不論亞細亞式、或是封建式國家,具支配性的交換模式是模式 B;相對地,現代國家則藏身在支配性交換模式 C 的外表之下。

另一方面,在資本主義社會構成體之下,交換模式 A 又有什麼樣的轉變?商品經濟無孔不入的滲透,造成農業共同體的解體;與農業共同體相對應的宗教共同體,也隨之瓦解。然而我們可以說,交換模式 A 以別的形態回復,那就是國族。國族是一種以互酬關係為基礎的「想像的共同體」(安德森 用語)。國族形成一種想像的共同性,藉以超越資本制帶來的階級對立與各種衝突。資本主義式的社會構成體,就是如此形成「資本-國族-國家」的結合體(Borromeo 之環)。

以上就是我從交換模式的觀點,對馬克思提出的社會構成體,所作的重新思考。但光是這樣仍然不夠,還有一個交換模式 D 必須討論。先前我曾經提過,D 是交換模式 A 在較高次元的回復,是一種可以超越資本、國族、國家的模式,我們姑且稱它為 X(請參照?頁,圖一與圖二)。但是這樣的說法只是從單一社會構成體的內部所作的觀察。社會構成體始終處於它與其他社會構成體的關係裡。換句話說,它始終位於世界系統之中。複數的社會構成體彼此關聯,構成世界系統;我們必須在這個層次上思考交換模式 D。更適切地說,以單一社會構成體為前提,交換模式 D 是不可想像的。只有建立新的世界系統,揚棄「資本-國族-國家」的理想,才可能實現。

我再敘述一次:交換模式 A 形成微型世界系統,交換模式 B 形成「世界-帝國」,「世界-經濟」(現代世界系統)則由交換模式 C 所形成。如果了解這些原理,那麼如何才能建立足以超越這些系統的 X,也就不難理解:我們必須在較高的次元回復交換模式 A才能建立系統X。具體來說,不是倚賴軍事或貨幣的力量,而是要靠贈與的力量。我認為康德所說的「世界共和國」,就是這種世界系統的理念。我以圖三來表示這樣的看法。

我將在以下的章節,審視這些基礎交換模式,並且試圖闡明由它們的組合所形成的社會構成體與世界系統,如何演變為今日「資本-國家-國族」的形態,以及超越它們的可能性。在此之前,我想先說明幾件事。我把這四種基礎交換模式,當作個別的存在來處理;但事實上它們彼此相關,沒辦法將任何一個單獨割離看待。然而,為了觀察它們彼此之間的關聯,首先我們必須明確了解它們個別存在、成立時是什麼樣貌。先前我也說過,馬克思在《資本論》裡,將其他交換模式置入括號、暫時不論,以說明商品交換所形成的系統。我將針對國家與國族,進行類似的工作;之後才在這個論述基礎之上,觀察國家、資本與國族如何互相關聯。換句話說,這些基礎交換模式在歷史上如何互相關聯。我將以四個階段來探討:國家以前的微型世界系統,資本制以前的「世界-帝國」,資本制以後的「世界-經濟」,以及現在與未來。

最後為了避免誤解,必須先聲明一點。本書想要探討的,不是歷史學家所處理的世界史。我的目標是以超越論的方式,闡明幾個基礎交換模式的關聯;並且以結構論的方式,說明世界史上所發生的三次「位移」。更進一步,我希望透過這樣的研究,找出第四次位移──也就是朝向世界共和國的移動──之著手處。



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