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第一章 ▎何謂邪惡 惡之問題
邪惡是人類歷史上最悠久、最具爭議性的問題之一；其從人類的思想誕生以來，一直受到許多學術領域的關注。邪惡是我們在這個世界上無可避免的一部分，在某個程度上，有些人認為邪惡的傾向是人類內在本質的一部分。我無需細數我們所要面對的一長串惡行；但這麼說就夠了：人類邪惡的規模和它所造成的巨大痛苦需要我們嘗試理解與面對。雖然邪惡行為經常看起來毫無道理，但我們不能因為最終無法理解而不予理會，這麼做只會讓處理邪惡這件事變得更加棘手。也許試圖讓邪惡變得更容易是我們處理對邪惡感到恐懼的一種方式；我們一定希望愈理解邪惡，就愈能夠處理它。與此同時，考慮到邪惡的多種形式和背景脈絡，以及它們缺乏共同的一致性，單一一個與邪惡本質有關又包羅萬象的理論不太可能存在。同樣地，如果我們太過精確地定義邪惡，似乎又會排除其他邪惡類型存在的可能性。
邪惡長期以來一直困擾著哲學家、心理學家，以及我們的靈性傳統，因此已有許多與其有關的論述，這些論述大多都是以意識層次的角度來看待邪惡。我的任務分為兩個部分：第一，從深度心理學的角度來看可以添加什麼；第二，描述這個問題與心理治療師的相關性。我認為對心理治療師來說，理解邪惡這個議題是至關重要的，因為太多的邪惡行為取決於犯罪者的心理歷程。心理治療師往往與邪惡下的受害者一起工作，有時候心理治療師也能夠幫助那些邪惡的犯罪者，例如兒童虐待者。對這些傷害他人的人來說，在心理治療中逐漸發展出來的同理心可能會削弱他們行為的破壞性。
這個問題很重要的一個面向是：所有的人類是否都擁有作惡 的能力。在這樣的情況下，我們不得不疑惑，為什麼有些人比他人 更能夠抑制邪惡，或者某些邪惡的典型實例中是否存在什麼特別之處，例如希特勒或波布。我的假設是，我們所描述的道德邪惡，至少有一些是由無意識因素、榮格理論意義上的情結與品格問題（像是不受約束的自戀）等所驅動的。這些因素都有相當容易理解的發展來源。
在關於邪惡到底是可理解的，亦或是終極奧祕的長期爭論中，大多數的心理學家（和很多哲學家）傾向於支持前一種立場。與此同時，我們必須了解，我們可能僅能夠理解邪惡的某些實例，而非邪惡整體。沒有任何單一的學術領域能為邪惡這個問題提供完整的解答。如同勒范恩（Levine, 2000, p. 273）所說的：「找尋造成邪 惡的單一原因，就像在尋找生命的單一意義。這樣的做法明確地顯現出陷入單一種理論的掌控之中，也透露出理論影響觀察的程度有多少。」
心理學家或許能夠理解驅動邪惡行為的動機，但理解邪惡的本質本身就是一個困難的概念問題，畢竟如果真的存在這樣的本質的話，這樣的主張往往不被接受。有些作者認為，邪惡這個詞彙本質上是妖魔化的，對於理解來說毫無幫助，最好使用具體的字詞來描述，像是「對他人非必要的、無緣無故的殘暴」。但是，如果我們不使用邪惡這個詞，又可能無法傳達、甚至降低我們所要描述的現象之嚴重性，那麼，我們至少能拿邪惡來描述，並將邪惡一詞作形容詞，而非名詞，且無需認為邪惡擁有獨立的本體現實。然而，相信形而上邪惡的人，非常堅持認為邪惡的客觀現實是存在的。有些宗教作家認為神聖本身擁有黑暗面，榮格則相信由於邪惡不能僅歸因於人性的一部分，所以神的意象必須包含黑暗的一面。相反地，抱持世俗世界觀的人，則想要擺脫邪惡是源於某些隱匿的 靈性力量的概念，反而更願意只以心理學和社會科學的角度來理解 邪惡，並將邪惡視為一種失序、異常，或是某種歷史和政治力量的 後果。對他們來說，邪惡一詞影射太多的道德絕對性；邪惡的概念 被視為某種源於過度簡化的宗教思想所留下的過時殘留物。考爾德（Calder, 2013）指出，邪惡一詞含糊不清，儘管我們有意使用邪惡這個詞暗指像撒旦這樣形而上的存在，它的意義並不是一直都很清晰明瞭，但不帶任何形而上的隱喻來使用邪惡一詞卻是可能的。 我們也可以使用這個詞來表示無法理解某人是如何犯下可怕行為。 梅恩斯和索恩（Mearns and Thorne, 2000）認為，邪惡是「一種假想的概念，用來描述我們害怕與不理解的人。一旦我們不那麼害怕或更理解了，這個人也就不再邪惡了。」（p. 59）
我們該使用邪惡這個詞彙嗎？
邪惡是擁有自身本質的一種形而上的現實？還是邪惡能完全以人類心理學和社會因素來解釋？倘若邪惡具有超自然的起源，那麼歸根究底，人類不可能完全理解它，而我們也需要超自然的幫助才能處理邪惡。相較之下，如果邪惡純粹是社會或個人病理的問題，那麼我們根本不需要邪惡這個詞彙了。持有世俗世界觀的思想家們尤其想擺脫魔鬼、某些邪惡是由隱藏的靈性力量所造成的概念。在這些作家之中，有許多人認為，我們不應該使用邪惡這詞，因為這個詞具有神祕的含義，減少了人類本身所要負起的責任（Masters, 1997）。因此，對斯文森（Svendsen, 2010）來說，神學和我們理解邪惡所帶來的問題無關；邪惡純粹是人類的道德問題。他相信邪惡並非是神學、哲學或科學的主要主題，而是一個必須在政治領域中解決的問題。他認為，我們之所以用神話的方式來解釋邪惡例如惡魔等，是因為我們很難理解邪惡，但如果將邪惡歸因於魔鬼，就能將邪惡外化、顯現在我們面前。同時，他也認識到，將邪惡視為人類所特有，會冒下讓邪惡看起來很正常的風險，彷彿能因此為邪惡辯護並接納邪惡的存在。斯文森指出，邪惡的一個基本特徵就是它「極度悲傷」（p. 12）。
司法精神科醫師諾爾（Knoll, 2008）認為，不能以科學方法定義邪惡，因為邪惡是一種虛幻的道德概念，並不存在於自然界中。勒范恩（2000）指出，心理學家、法官和記者應該避免使用邪惡一詞，因為這個詞彙無可避免地涵蓋罪惡、違背上帝、贖罪、救贖、原罪等歷史層面的隱義。這些形而上的含義根植於一種特定的世界觀中，對勒范恩來說，與法律、心理學等領域毫無關聯。他認為， 因為邪惡這個詞源於一種宗教態度，因此，邪惡的問題是「超出科學範圍的」（p. 267）。勒范恩相信我們無法將邪惡這個詞「歸化」，換言之，我們無法在世俗的情境下使用宗教術語。當我們不在宗教意義上使用這個詞彙時，我們指的是嚴重的不道德行為，或者指控一個人令人髮指或令人反感；我們可以用精神病來指稱一個人，而不是使用邪惡這個詞。因此，勒范恩相信，從當代法律和心理學論點的角度而言，邪惡的觀點是不合時宜的，所以，某些心理疾病會成為邪惡的溫床，但如果我們說邪惡行為是源於大腦功能異常或具有破壞性的生活經驗，就能用這些術語來描述它，而不需要邪惡這個詞彙。宗教和心理學觀點幾乎沒有任何共同之處；宗教對邪惡的描述與科學觀點的解釋在本質上是不同的，因此范勒恩指出，「邪惡為何存在？」這個問題與如何減輕痛苦與防止某些行為不同，它並不屬於心理學的問題。某些與之相反的觀點則認為，某些行為太過可怕，以至於沒有其他詞彙能表達這些舉措在我們心中所引起的恐懼或反感。舉例來說，奧爾福德（Alford, 1997）相信，我們需要一個凌駕「非常糟糕」或「破壞性」等的詞彙；然而，他也同意「邪惡不屬於心理學的問題，而是屬於形而上的概念，它與 人類所受的莫大苦難有關」。（p.20）
無論是否該保留邪惡這個詞彙，很明顯地，這個詞有時候太容易遭到隨意談論，以至於我們並沒有真正理解犯錯的人。在政治立場上使用邪惡一詞，就是過度濫用的好例子。諸如美國前總統雷根的「邪惡帝國」、前總統布希的「邪惡軸心」，以及伊朗人 將美國形容為「大魔頭」（Great Satan）等評論，都是用邪惡這個詞來表達恐懼、憤怒或強烈厭惡的例子。這種用法是源自於分裂 與投射，就好像「我們」都是良善的，而「他們」就是徹頭徹尾的惡魔。將他人稱作邪惡，可能是一種暗示我們有權利攻擊他們的方式。敵對的國家往往將彼此視為是邪惡的，但是科爾（Cole, 2006）指出，將我們不喜歡的人稱作邪惡的，「會阻礙我們的理解、阻擋我們的道路、讓我們因此停滯。」（p. 236）邪惡這個詞也可能用來暗指一個存在著疑慮的概念，例如某些人天生就是罪犯或是不人道的，因此不配擁有人道的對待。布希政府在虐待成為階下囚的恐怖份子時，反覆聲稱他們是「惡人」，而這樣的稱謂可 能因此造成「阿布格萊布監獄虐囚事件」（Abu Ghraib incident）（見第150頁，原註6）。所以，就如同科爾所說的，「對惡行的歸因可能導致更進一步的不法行為。」（p. 178）也就是說，在嘗試處理被視為邪惡事件的歷程中，可能會引發更多的邪惡，這或許就是耶穌說不要與惡人對抗的原因（《馬太福音》5：39）。
很多社會科學家和後現代作家認為，善惡的概念完全是社會所建構的；許多人認為善惡是以連續光譜的形式存在。這些作者經常從引發偏差行為的情境來看待偏差行為，而不是將行為的原因歸因於犯罪者的心理。他們指出這些所謂不被接納的行為，是社會價值觀和其歷史下的產物，因此在實質上或本質上，並沒有什麼行為一定是邪惡的。其他人則認為，在不輕忽邪惡行為的情況下，不能使用中性的語言，例如「異常」，來描述嚴重的邪惡行為。因此，德爾巴尼科（Delbanico, 1996）指稱，我們的社會已經與邪惡的觀念脫節，富裕的西方社會否認邪惡存在的現實，即使它是無法逃避的現實。他相信，後現代主義不願為邪惡命名，使我們處於被邪惡支 配的危險中。將此牢記於心，我們也許能對定義邪惡的各種方法有所警覺。
辨識與定義邪惡
傳統上，人們以兩種不同的方式談論邪惡：道德之惡是指謀殺等行為，而火山和地震則是自然之惡。然而，當人類的行為導致全球暖化，進而造成像是極端風暴等自然災害時，這兩種邪惡之間的界線就模糊了。這樣的區別引出了一個問題：邪惡是不是一種自然的原則，由自然或原型所導致的；或者，邪惡純粹是人類的一種概念，這種概念就是我們所謂的自然之惡，指的是任何會導致人類痛苦的自然歷程。大多數人認為，有計畫、蓄意的邪惡是最糟糕的；不幸的事情偶然發生，雖然悲慘，但並不邪惡。行為的規模是重要的，受害者所遭受的痛苦和損失愈大，這種行為就愈有可能被認為是邪惡的。
在談論何謂邪惡的困難在於，有種自稱良善的道德之惡遵循社會規範的規則，如同我們在那些真心相信納粹等政權的人身上所看到的那樣。蘇珊．史密斯（Susan Smith）將自己的孩子們溺死在湖泊裡後，留下了一份手寫的自白書，表明她的孩子「值得擁有最好的」。很明顯地，這意味著她認為她的孩子們會上天堂，比起他們存活在人世間好多了。蘇珊．史密斯真的認為自己是在做一件好事嗎？也許希特勒認為他所做的事情對德國來說是有利的，那麼我們其他人憑什麼認為這樣的行為是邪惡的呢？
我們辨識邪惡的普遍方法，包括了任何會讓人們難過、讓人 們遭受到不該受到的傷害之事物，或者任何造成非必要破壞或無意 義暴力的事物。更廣義地說，我們認為任何阻礙個人成長和人類潛能，或是破壞人類關係的事物都是邪惡的。貝克（Becker, 1975）指出，我們將任何威脅人類永久存在的事物定義為邪惡，這正如 皮埃拉科斯（Pierrakos, 1990）所認為的，任何反生命的事物都是 邪惡。辛格（Singer, 2004）則相信，「邪惡的行為就是那些造成可怕錯誤的行為，這些行為會帶來巨大的痛苦，並且來自於邪惡的 動機，也就是想要犯下可怕錯誤行為的動機。」（p. 193）馬吉德（Magid, 1988）將邪惡視為一種忽視我們所處整體情境的行為模式，例如使用殺蟲劑時，沒有考慮它對環境的影響。卡茲（Katz, 1993）將邪惡定義為「涵蓋從蓄意破壞人類尊嚴到蓄意破壞人類生 命的行為」（p. 10）。他認為，剝奪一個人的尊嚴是「邪惡起源的關鍵起始點」（p. 146）。赫林（Hering, 1996）曾說，邪惡具有絕對徹底的破壞性，是一種對受害者毫無關懷、關心、內疚、顧慮或 同理的心理狀態。然而，正如班恩（Benn, 1985）所指出的，只談論邪惡行為是不夠的，因為一個人可以是邪惡的，但卻不會將邪惡付諸行動。同樣地，考爾德（2003）則認為，一個邪惡的人可能會因為太過懦弱，或者沒有能力成功作惡。他也指出，沒有邪惡特質的一般人，也可能犯下邪惡行為（這個問題將進一步在第131頁討論）。
有些作者將邪惡視為一系列嚴重程度遞增的行為光譜。辛格（2004）描述了六種邪惡的階層或等級。在光譜中的極端情況下，犯罪者知道自己作為是邪惡的，而且明知故犯，辛格將此稱為純粹或惡性之惡。下一個階層中，個體明知是邪惡的，卻毫不在乎地行動，辛格稱為無情之惡。接下來，一個人可能會將自己所做的行視為邪惡的，若此行為會讓自己或他所關心的人感到痛苦；但若這樣的行為會讓他人感到痛苦，或是此行為是此人為傷害自己而做的時候，就不會被認為是邪惡的—這是所謂的狂熱之惡，恐怖組織就 是一個例子。一個人可能會出於方便等原因而作惡，辛格稱此為利己主義之惡。他認為，為了更大的良善而做出有害的行為，或是當一個人錯誤地將行為判斷為良善時，這並不是邪惡。辛格坦承，要在特定情境下辨識邪惡的程度是很困難的。
斯文森（2010）也區分了各種形式的邪惡。在實踐另一種目的之歷程中，會出現所謂的工具之惡，例如英國石油公司在墨西哥灣漏油事故，或者一個人在滿足自己的需要時，會蓄意、故意造成傷害；而他所說的愚蠢之惡，指的是人的無能，這樣的無能並沒有 邪惡的動機，例如因為司機犯錯而導致的受傷。斯文森以魔性之惡（demonic evil）來形容為了自身利益而作惡的行為，這樣的行為目的在於故意傷害他人或看著他人受苦。詹姆斯（James, 1958）認為至少存在著兩種形式的邪惡：一種是源於對環境的不適應，能透過改變自我或環境得到治癒，另一種是人本質中的「錯誤或邪惡」（p. 117）。用更現代的術語來說，詹姆斯可能是在區分發展和情境因素，與人格先天部分之間的不同。但如果一個人因為童年時期的發展失敗而處於嚴重的情緒痛苦之中，那麼當他的行為傷害到他人，他就是真的邪惡嗎？還是我們應該更從這是場悲劇的角度來思考這樣的情況呢？
我們本能地知道，為了自己的利益而利用他人、為了享樂而殺人，或是使用武力來羞辱或毀滅他人都是邪惡的；以不義為樂、以羞辱他人為樂是邪惡的；只為了行使權力而破壞是邪惡的。我們認為，出於仇恨、嫉妒、貪婪、金錢利益、復仇，以及其他類似的動機而試圖傷害他人是邪惡的。甚至可能有一種毫無動機、 無法解釋的邪惡形式一旦起了頭，它似乎是自我延續的（self perpetuating）。
很需要注意的一點是，邪惡並非僅是具有問題的人格特質，例如施虐與對他人的痛苦漠不關心；宗教傳統有時候也會帶來邪惡。中世紀的十字軍認為他們當時正在對穆斯林發動一場聖戰，同時卻在前往耶路撒冷的路途中掠奪和謀殺。中世紀的審判官不疑有他地相信他們是在打擊異端邪說，為他們的暴力行為辯護。對宗教理想的追求，往往會導致邪惡，就像我們在奧薩瑪．賓．拉登這樣的人身上所看到的那樣。科克斯（Kekes, 2005）認為，後述所說的這種邪惡，源於個體對相關事實的狂熱，進而造成扭曲與偽造，例如當宗教間無害的意見分歧，導致非信徒被視為真理的仇敵，而必須被摧毀的時候，或是當政治理念分歧被視為不道德症狀的時候。深度心理學家試圖將這種狂熱的無意識基礎納入考量中，以理解人們受到情感色彩濃厚的想法或情結控制，因而導致認知扭曲的原因。當心理學家看見有害行為時，我們會尋找驅動這種行為的情結，或是其他無意識的心理機制，例如自我欺騙（詳見第131頁）和知覺盲視（perceptual blindness）。在病因學上，有意識的意圖可能不如這些無意識動機來得重要，但即使是普通的心理狀態，像是無聊，也有可能引向邪惡。具有野心等有意識的特質，在一定程度上是健康的，但過於自負的野心可能很快就轉變為邪惡。
諾丁斯（Noddings, 1989）由女性的觀點來看待邪惡，試圖建立一種以關懷、關係，以及欣賞情感重要性為基礎的道德模式，而非奠基於原則和規則。她指出，邪惡並非僅由會產生痛苦和無助的事物所組成，也包括任何忽視關係的事物。道德之惡在於無法緩解這些問題。諾丁斯認為，大多數的道德哲學都是無意識地由男性角度所寫成，他指出邪惡的問題「充斥著男性的利益，並且受到男性經驗的制約」（p. 1）。歷史、政治與其他社會結構掩蓋了邪惡的本質，因為所有這些用來處理邪惡的系統都是由男人創造，而男人傾向以權力的角度來思考。世界宗教的教義認為，上帝是全能和公義的，但全能上帝的概念讓男人逃避了自己的責任。相對於男人制定的神義論，諾丁斯不相信邪惡的存在有任何救贖的解釋。她認為，女性比男性更善於處理分歧和模稜兩可的事物，因此更有能力處理她們內在的邪惡，也更能解決關係中的邪惡問題。
諾丁斯相信，人類具有關懷的天性，當我們無法滿足他人的需求時，很容易屈服於那種助長邪惡的掌控之下。她認為，不斷想要在與他人的關係中擁有更多的自己，是一種男性特有的欲望，大多數女性認為這樣的欲望難以解釋，而且與女性想成為母親的計畫是相互矛盾的。諾丁斯並沒有提供太多與女性內在邪惡有關的描述，除了提到她們可能會屈服於男性的邪惡，同意在戰爭中犧牲她們的兒子，或者可能以錯誤的方式關懷他人，舉例來說，她們可能是令人感到窒息的母親。諾丁斯忽略了一個事實，那就是女性她們自己可能擁有想要支配和摧毀的欲望。從歷史的證據中可以看到，有些女性就像男人一樣，想要以邪惡的方式來摧毀或支配。許多例子都可以證明：女性也在折磨與殺害納粹集中營囚犯者之列，她們的殘忍程度並不亞於男性守衛的殘暴。
試圖嚴格地定義邪惡，總會衍伸出更多的問題。莎士比亞 （《哈姆雷特》第二幕，第二場）說：「世上本無好壞之分，是人的思想使然。」這樣的說法是對的嗎？依照這樣的觀點，邪惡僅是人類判斷的問題，那麼，邪惡無非就只是特定的社會或個人，根據當地和個人的價值觀所定義出來的。基於這樣的觀點，善與惡可視為位於同一光譜上，兩者之間的區別僅與程度和看法有關。但是，許多人堅持邪惡有絕對的標準，放諸任一特定社會共識都適用。我們會毫不猶豫地認定，無論是由什麼樣的文化所造成的，種族滅絕這樣的事情就是邪惡。如果我們決斷地說，邪惡在本體上是獨立的、擁有自身的本質，我們就暗示了邪惡有一種原型性質，或甚至認為邪惡是一種超個人或靈性的歷程，人類則參與在這歷程之中。這樣的分別很重要，因為如果邪惡是現實宇宙秩序中的一種本質，或者真的像某些宗教所主張的惡魔的力量真實存在，那麼我們將永遠無法根除它；但在某種程度上，如果邪惡行為純粹是人類對於剝奪與虐待的反應，我們就可以對根除邪惡抱持更多希望。即使我們相信邪惡是無法避免的，也無需考量到它的靈性層面，我們可以將邪惡理解為人類心靈的一個面向，來自我們的進化天賦。也就是說，人類會進化到具有攻擊性，或是嫉妒、仇恨及殘暴成為我們本性的一部分；但如果這種攻擊發生於挫折或恐懼之後，那麼邪惡也許不是無法避免的。
究竟（道德）邪惡是一種非常神祕、我們最終都無法理解的東西？還是它僅僅是用來討論任何會導致非必要痛苦事物的方式呢？如果我們認為邪惡屬於後者，沒有深層的性質或本質、邪惡的問題是經驗性的，那麼問題就在於我們對待彼此的方式上，如此，邪惡就是基於心理和社會動力所產生，而這至少能讓我們在原則上理解邪惡。然而，對許多人來說，以經驗主義來對待邪惡並不能公正地處理邪惡所引發的恐懼和震驚，也缺乏解釋的力道；邪惡看起來似乎不只是有害的行為。我們想知道，如果邪惡是人性的一部分， 是否所有人的內在都有作惡的潛在能力，或者，邪惡是一種原始的力量，社會必須不斷嘗試壓抑這樣的力量。我們因此有維特萊森 （Vetlesen, 2005, p. 21）這樣的定義，他認為「邪惡的行為⋯⋯就 是蓄意對另一個人施加痛苦、違背她的意願，並對她造成可預期的嚴重傷害。」房克豪斯（Funkhouser, 1991）在一項跨文化研究中提出更廣泛的定義，該研究比較了幾個不同的國家對善惡的刻板印象。在這份研究中，邪惡的定義是濫用權力，也就是「對他人無動機的控制或影響，進而造成對他人的損害」（p. 861）。但是，將邪惡定義為對他人造成傷害和痛苦仍舊不夠，儘管這可能是定義的一部分，因為一個人可能是邪惡的，但卻沒有造成他人的痛苦；又一個人可能喜歡看他人帶來的痛苦，或者一個人可能只是希望控制 他人，卻沒有造成太多的實質傷害。
某些人會因為邪惡而蓄意作惡，如同彌爾頓（Milton）筆下的撒旦，他對任何良善都失去了希望，並說：「邪惡，願你成為我的善。」但這些可能都是例外。我之前提到，那些犯下大多數人 認為是惡行的人，實際上可能相信他們是在做善事。露絲．史坦（Ruth Stein, 2002）給了我們另一個例子，她分析了九一一事件的主謀之一穆罕默德．阿塔寫給劫機犯的一封信，試圖了解他們的動機。她注意到這封信有一種「莊嚴、平靜，甚至是喜悅的基調，充滿著對神的愛，以及想要取悅祂的強烈欲望」（p. 393）。這封信試圖安撫劫機犯，呼籲他們克制與控制自己；告訴他們劫機的重點不在於仇恨，而是神會對他們將要做的事情感到喜樂。她認為，恐怖份子在專注於神的同時，不斷唸著祈禱文，處於一種精神恍惚的狀態中，這是他們能在歡快的狀態中行動的原因。他們看到的，是他們遵從了神的旨意。對史坦來說，這封信就好像是一位睿智的父親正在教導兒子們重要使命的聲音。史坦強調了在這些信徒中的喜悅和自我臣服（第304頁會更進一步討論這封信）。也許當一個 人之所以在作惡的同時，又能說服自己是在做好事的原因正是卡繆（Camus, 1947）所說的：「世界上的邪惡總是來自無知，若是他們缺乏理解，善意所造成的傷害可能會與惡意一樣多⋯⋯最無可救 藥的惡行就是無知，以為自己無所不知，因此聲稱自己有殺人的權利。」（p. 131）
在這裡區辨意圖和動機也許有所幫助；一個人的意圖就是其在意識上想要做的，但一個人的無意識動機可能也驅動著這個人的行為。只憑意圖並不足以將行為描述為邪惡，我們有時候會因為無法控制情境，在不知不覺中無意地作惡。若是在環境不允許的情況下，邪惡的意圖和動機可能無法導致邪惡的行為。考爾德（2013）認為，要將某種行為視為邪惡，一定有特定的動機，作惡者必須渴望造成重大傷害，或者他一定缺乏了不讓他人受到嚴重傷害的渴望。考爾德指出，要將一個人描述為邪惡，那他一定對這些渴望有一致的傾向，因此一個並非一致傾向邪惡的人，可能偶爾會作惡，但他本身並不邪惡。但是，如果我們將意圖視作邪惡定義的一部分，那麼即使蓄意謀殺未遂沒有造成傷害，它依然是邪惡的。除此之外，良善的意圖也可能導致邪惡的結果，因此僅憑意圖並不足以用來描述邪惡行為。意識形態或宗教等動機本身可能並非邪惡，即使它們為受害者帶來邪惡的後果。導致傷害的邪惡可能是由於疏忽或魯莽行為所致，並非源於邪惡的動機，而邪惡意圖所驅動的行為有可能只造成輕微的傷害，也可能不會造成邪惡的後果。有些作者將邪惡動機作為決定一個行為是否邪惡的關鍵因素，他們認為，即使一個行為導致嚴重的傷害，若不是有意行使，或者不是當事人所 能預見的，就不能說這個行為是邪惡的（Singer, 2004）。
海布朗（Haybron, 1999, 2002）指出，邪惡的定義是奠基在不考慮動機和情感的情況下，一個人所造成的傷害多寡（不管一個人對邪惡者所做的事情是否感到愉悅）。一個人可能是邪惡的，但卻從未造成任何傷害；一個四肢癱瘓的人靜靜地生活著，但他同時心懷惡意，除了希望他人受苦外別無所求，他可能喜歡看著他人受苦。以傷害為基礎的理論也不支持區分壞卅邪惡的方式；有多少傷害被人認為是邪惡而不是壞的呢？如此一來，動機可能是非常重要的。海布朗（2002）認為，「大多數的邪惡行為並非來自邪惡的人們⋯⋯邪惡行為和邪惡特質之間的連結，比大部分作者所想像的還要低很多。」（2002, p. 279）海布朗覺得，做惡就是始終如一的惡毒，在這個意義上，一個人在「道德上與善不一致」（p.270）。真正邪惡的人沒有良善的一面，也沒有真正的同情或良心，即使他們從來沒有展現出邪惡的行為或造成任何傷害，雖然這是不太可能的。只要不是基於對他人的尊重或關懷，邪惡的人也能履行自己的職責。一個邪惡的人可能會積極地反對良善；偏離良善就是邪惡；邪惡要求完全或幾近完全不關心他人的福祉。在海布朗看來，邪惡之人的動機和一般做錯事的人是截然不同的。 |
