《存在催眠治療》

李維倫教授在《存在催眠治療》的論述有著諸多層面：

第一、區別與深化艾瑞克森的催眠治療。
第二、參照幼兒鏡像、榮格心理治療、氣的身體經驗、甘德林的澄心法、禪境經驗、阿德勒學派、亞隆的存在心理治療諸學理與治療方式，來賦予存在催眠治療理論與操作的特殊意義。
第三、以存在催眠治療是本土心理學運動的一條路線。
第四、指出這條路線是屬於本土心理學運動的「當下生活」的模式，而別於「傳統文化」的模式。
第五、在同樣是以「當下生活」的模式為本土心理療法方面，存在催眠治療開出了「做為倫理行動的心理治療」，而別於余德慧所關注的「心性與倫理的複合式療法」。
第六、這裡所說的倫理主要指在面對倫理受苦去做心理的治療，可統稱為「倫理照顧」。
第七、而之所以為「當下生活」的模式的本土心理學，因為西方的現象學理論與方法被引用於建立本土心理學的論述中，因而本土心理學亦可與普世性相搭接。

我之所以做著和此書論述的順序有些顛倒的抽絲剝繭，事實上欲將這本以較具實務性與方法性為名的書，其背後所蘊含的諸多意涵顯題出來。我也在提醒讀者對於整本書要有耐心的期待。因為讀者或會問，為什麼存在催眠治療從前面繞了好幾個章節的彎——本土心理學運動、存在現象學、倫理受苦、以及余德慧的柔適照顧等等——才回過頭來成為討論的主題，而且爲什麼討論當中又參雜這麼多東西方的心理學派，以及哲學甚至宗教的思維於其中。

其實，當我翻閱全書後，靜靜地對於「存在催眠治療」的整個概念做了反思：是不是一個比較細心的讀者就可以從「存在」兩字去吮嚼所蘊含的諸多層面意涵呢？故我又從書中去找為何名為「存在」？

最適切的答案是在第六章近結尾處：

存在催眠治療之所以以「存在」為名，是依循存在現象學的視野，認為人是在世存有（being-in-the-world），而不是閉鎖於內在心靈深處；經驗不是心理過程，而是存在過程；意識不是內在運作，而是存在狀態的變化。留意求助者活出的樣態，而非推測其內心，是治療師理解與貼近求助者的方法。

在第十二章也有這樣的定義：

存在催眠治療不僅是一心理療法，也具有做為存在哲學的潛能，對自我、世界、空間性、時間性以及互為主體性等存有論結構有其體會與論述。這也是本療法以「存在」為名的根據。

存在催眠治療師所面對的並非只是求助者的苦痛，所從事的並非只是問題解決，而是經驗生成與人類存在可能性的親身見證。這是一種「與存有同行」（being with Being）的意識運作樣態。

故存在催眠治療已提升到人與人的——套用海德格的用詞——共同此有（Mitsein; Being with）或共同此在（Mitdasein; Dasein-with）的層次。再記得海德格對於人的「共同此在」提到彼此照顧（Fürsorge; solicitude）的關係，並指出本真的照顧是照顧者不應對於被照顧者的、屬於每個人本己的「牽掛」（Sorge; Care）能力及行為越廚代庖。我以為存在催眠治療仍貫徹著這種本真的照顧理念與方式，但將海德格的哲學論述以催眠的心理治療方式去落實。

但對我而言，作為本書主軸的論述落實了海德格存在現象學更深厚的一面，它貫穿並奠基著全書的理論與方法，我必須對此做更多的說明，而它是我對此書推薦的最主要理由：

在這方面，為本書譽為首次將存在思考帶入臺灣心理學界的余德慧是功不可沒的。《詮釋現象心理學》（1998）裡余德慧將出自海德格的兩個存有論的層次揭示出來，一是「大地存有」，另一是「文化世界」。前者是前言語的、具深淵性的、讓人時或明白但又不能完全接近的、讓我們盤根錯節地深植其中的、從其中汲取生命活水與養分的大地。後者是為語言論述所建構的、為我們所依靠而不致生活在漂浮中的、但又不時會僵化地規定我們生活的文化。這裡除了海德格所給出的兩個存有論層次概念之外，另外還吸取呂格爾在《詮釋理論》（Interpretation Theory）所提出的如何從前語言、言說、語言，到書寫的過程，以及文本的地位與意義。這是余德慧較早所強調的以敘事為主的語言性倫理治療方式的立論基礎。但基於大地的活水，以至於可源源不絕地產生出新的言說、語言、文本，特別是故事，以對於受苦者做解厄的工作，適可對照於實務敘事大師如麥克•懷特（Michael White）所強調的：從受苦者的生活世界中產生出綿綿不絕的、取代主線故事的支線故事，更能對於當事人療傷止痛。

但存在催眠治療之所以和余德慧晚期所著重的身體撫觸性的柔適照顧相對照，因為兩者雖仍未直接地回到大地存有，而是間接地——在余德慧方面是在「經驗者返回人與物交接的初始」之下，透過「影像、聲音、氣味」的「擬象空間」或「身體人文空間」，在李維倫方面是透過貫穿書中的「語意意識、圖像意識及體感意識的『意識三重構作』模式」其中的「圖像意識」來做中介——讓「文化世界」與「大地存有」做連結。這是現象學式地從「文化世界」還原到「大地存有」，再從「大地存有」發生學地構成「文化世界」，但兩者不斷地往返運作著。

按照本書，還原與構成的兩端分別是「語意意識」與「體感意識」，催眠治療師引導著受助者脫離語意意識的運作，讓圖像意識與體感意識活躍起來。特別是治療師引動受助者的回憶、想像、故事等圖像意識，其中的內容再引動受助者的體感意識。治療師進而能對受助者的這兩種意識感同身受，以致在對所感受的圖像意識組織過程的描述言說中，讓語意意識得以從體感與圖像意識裡獲得活水而重構；惟這還原與構成的過程應該也是往返運作的。但誠如前面對「存在」的說明所示，這些意識不是閉鎖於心靈內，而是人在世存有的生活狀態。受助者的意識或生存狀態產生變化，這歸功於催眠治療師的引導。我以為這裡就顯示存在催眠治療落實了海德格本真的照顧理念，因為以引導方式讓這些意識的運作或活躍，從而再獲得重構，並不是出於治療師的支配，治療師更沒有以照顧者的姿態對於被照顧者的意識去越廚代庖。

鑒於「意識三重構作」的模式為李維倫教授論述的主軸，我們就可明白，書中所涉及的鏡像說關聯到圖像意識；榮格則提供了圖像意識的技術；氣的身體經驗是將語意意識懸浮，從而讓圖像與體感意識湧現；甘德林的澄心法顯示從語意到圖像再到體感意識的過程；禪修著眼於「脫除語言作用後的身體與心理的體驗」，同時顯示「圖像意識具有將體感意識狀態帶入與周遭事物的連結關係之中，進而在語意意識中形成意義的脈絡理解」。至於提出阿德勒與亞隆，以及相對照的余德慧關於存在的思維，旨在一方面顯示真正存在的苦或衝突要從在文化世界或語意意識層面的人情事理往大地存有、體感意識或反面置身所感受之苦去回溯，另一方面對照出存在催眠治療也在理解死亡、意義、關係與世界之下，幫助存在的受苦者獲得解脫。最後，我們看到艾瑞克森的催眠治療如何被存在催眠治療深化的問題：艾瑞克森的矛盾現象正可借意識的三重構作清楚地說明。

李維倫教授的《存在催眠治療》給予了我們這麼深刻且寬廣的意涵，很值得讀者細細地吮嚼。