《存在催眠治療》

接下來的三章將完整地呈現存在催眠治療的研究發展理路。從2000年到今天，二十年來從倫理療癒、心性與倫理的複合式療法、倫理行動心理治療、柔適照顧到存在催眠治療，就像是接力一般，一棒一棒地累積出能夠在實務現場執行的本土心理治療形式。其中每一階段都有其核心的心理治療上設想，也都有學術論文的發表。雖然要綜觀這二十年來的發展，必然有厚重的學術思想密度，但完整的脈絡可以提供理解存在催眠治療的堅實基礎，同時也可以提供資深的心理治療師與學術研究者來檢視、判斷或加入存在催眠治療的發展。這對台灣社會獲得更好的心理治療專業是一項正面的工作。

本章就從台灣街頭巷尾隨處可見的民間宗教「辦事」現象為起點，敘述地方性助人活動如何演化出普遍性與理論性的心理學認識。

1．追尋契合本土生活的心理療癒

在台灣心理學本土化運動的初始，是以心理療癒（psychological healing） 一詞做為尋求契合華人身心之心理療法的指引，這是因為「療癒」一詞比「治療」（therapy）有更大的包容性，能囊括台灣社會中種種助人消解受苦的作為。在當代社會中，「契合本土生活的心理療癒」該如何尋得呢？其意義又是如何？經過從2000年到2004年的「本土心理學研究追求卓越計畫第五分項計畫：文化、心理病理與治療」團隊探究後，余德慧等（2004）發現，如果沒有讓人們當下的生活世界現身，僅是懷古式地回到傳統文化的醫病修養之術，或以儒道佛論述來直接統攝當代人們的身心作為，不但無法讓本土心理療癒與建制化的心理治療專業一較長短，也忽略了「契合」之道。所謂的「契合本土生活」中人們的身心作為，指的是必須從台灣人生活中用來說明與談論種種身心狀態的語言出發，也就是奠基於可以照亮本土社會中人們受苦與療癒經驗的喻明系統（simile system，余德慧，2005）。透過喻明系統接軌人間受苦與當代心理治療形式，才得以讓契合台灣人身心的當代心理療癒工作有所指引。

我們先舉一例做為上述主張的參照。一位老祖母年輕時守寡，但為了撫養子女，再嫁給經常給予幫助的丈夫生前好友。由於這位繼父對繼子女相當疼愛，為了圓滿這個恩情，老祖母就將子女過繼到繼父名下。長大後的兒子結婚生子，並因夫妻都在都市工作，而請在老家的老祖母照顧孫子。當孫子到了入學年齡，兒子想將自己的孩子接到都市就學，老祖母卻不捨，而要求將孫子留在身邊。然而不幸的事發生，孫子跟著祖母在老家的菜園種菜，卻被蛇咬死。這時老祖母不但傷心，也為自己把孫子留下來而悔恨不已。另一方面，兒子、媳婦對媽媽的埋怨無從釋懷，每每想到自己早夭的孩子就難以諒解。更有甚者，鄰居好事者傳言，小孩死於非命是老祖母將子女改姓，斷了第一任丈夫的香火而遭受的報應（余德慧、彭榮邦，2003）。

這個例子中牽涉到的人情義理在台灣社會中並不罕見。然而原本孤兒寡母受人恩情以身回報的佳話，卻在多年後成為老祖母痛澈心扉的報應折磨。如果把這位老祖母的痛苦放到主流心理治療的脈絡來，會得到什麼樣的說明呢？是潛意識中沒有表達的情結作祟？是認知信念的固著與僵化？是不適當的條件化學習結果？還是存在意義的失去？或許從某些角度下手是可以由這些心理治療學派的理論來解釋老祖母的心理狀態，但顯而易見的是，這些理論概念與老祖母的受苦不相契合。了解老祖母痛苦所在的人都明白，其中所牽涉到的台灣人情義理底蘊並不見於西方心理治療學說之中。也就是說，從西方傳入台灣的心理學欠缺照亮本土社會中人們受苦與療癒經驗的喻明系統。

回到老祖母的處境，其中令人痛心而無法排解的，可以說是「倫理的不堪」，亦即老祖母所受之苦並非來自個人心理狀態的干擾，而是她身所處之人情義理局面的陷落，使其置身於毫無出路的困頓之中。如果不訴諸心理治療專業，這樣的困局要如何解呢？老祖母後來前往一間頗負盛名的宮廟進行「牽亡」。這是一種在台灣常見，由靈媒召喚已逝者現身來與在世家人相見的儀式。當被孫子「附身」的師姑開口呼喊「阿嬤！」，「祖孫」相擁而泣，旁觀者莫不動容。老祖母訴說著自己的悔恨與不捨，「孫子」也表達了對老祖母的思念。在相互泣說之中，「孫子」說明，由於自己的前世因果，在劫難逃，看似死於非命，但卻是了前世之債，因此請祖母不要自責與掛心。就在這樣的民俗儀式過程中，老祖母與家人的種種難言苦楚得以化解（余德慧、彭榮邦，2003）。

這個例子呈現出的「牽亡」，是屬台灣民間宗教解厄除困操作的一種，其他還包括了收驚、問卜與乩童辦事等。這些民間宗教療癒活動所帶出的效用與文化契合性，雖讓同樣從事助人的心理治療學者對之懷有高度興趣，但其抵觸科學理性的前現代「行巫」內容卻不免阻擋了學者的腳步。畢竟現代精神醫學與心理治療事業正是從「邪魔附身」的手中搶救出為精神症狀所苦的患者。好在余德慧與彭榮邦（2003）採取了現象學的路徑，將宗教文化中行巫療癒還原到生活場景中，而非著重於巫術的概念內容或價值觀，從而避免對巫術信仰取或不取的兩難處境。以牽亡為例，余德慧與彭榮邦（2003）指出其中「巫術」與「巫現象」的區別，前者為行巫的具體操作與相關的宗教形式，後者為行巫活動的蘊生機制。巫術不是心理治療學者感興趣的目標，巫現象才是需要進一步了解的對象。在該研究結果中，巫現象顯現為行事理性所照顧不到的受苦處境之救濟面，即受苦的倫理補償。「社會行事理性不及處」指的是，社會行事理性是大眾據以行動的大傳統，其價值是建立在公共領域的慈善與正義之上，而個體的處境就常被以群體為目標的行事理性所忽視。然而，「當社會在公共領域愈是伸張正義，並集體地減低社會殘酷，愈是不能考量個人獨特的境域與感受」（余德慧、彭榮邦，2003，頁115），此時原本的倫理之應然就可能成為對個人的壓迫。上例中「斷人香火將受報應」是民間行事倫理的應然，但卻無法照顧到老祖母當年孤兒寡母的處境。如此看來，牽亡現場所發生的，不僅是思親的撫慰，更重要的是倫理的救濟。

上例呈現了台灣人生活苦痛的核心在於「倫理的難處」；台灣人的受苦總是倫理的受苦，即在人情事理中之苦（余德慧等，2004）。而且這樣的倫理受苦的關鍵不是在於規範倫理（normative ethics）的消逝或維護，「反而是當這些人倫社會文化形式規範無法施行，或甚至成為個人受苦結構一部分的時候，受苦者處於『倫理的難處』而需要一種心理救助來為其解除這些規範桎梧，並將之送往一個重構人與人之間關係秩序的再倫理化道路」（李維倫，2008，頁208）。這就說明了余德慧等（2004）為何主張以倫理療癒（ethical healing）做為本土臨床心理學的起點與本土心理助人工作之核心的理由。

2．民間宗教行巫療癒的身心接應歷程與結構

確立「社會行事理性不及處的倫理救濟」之巫現象本質後，我們就獲得了解析宗教療癒之巫術活動的視角：也就是，巫術操作本身正是倫理行動的展演。在行巫的現場，匯集了行巫者、求巫者，以及各自的人情處境，倫理的受苦與療癒得以經由儀式操作的過程而展開。底下呈現的是筆者所觀察到的牽亡部分過程：

下午三點多，我與兩位同事在研究助理的帶領下，來到石壁部堂。天空陰沉，時而下點小雨。我們今天到此的目的是觀察牽亡儀式的進行。雖然來到石壁部堂的路很小，但石壁部堂卻是一座很宏偉的廟宇。其中寬闊的廟埕，我估算至少可以停入五輛遊覽車。

據助理的解說，一般牽亡的儀式是在下午三點開始，因為陰魂無法在陽氣太盛的日間「出來」。但此時師姑，也就是牽亡儀式的主要執行者，卻尚未出現。只見供奉在廟右側的地藏王菩薩座前的廟門外，散坐著一些等待牽亡的家屬。門內地藏王菩薩的供桌上，排著一張張牽亡的「申請單」，上面寫著死者的姓名、生辰年月日、死亡時間，以及生前住址等。今天看到的，全都是外地來的人。據助理說，每天都有來自全國各地的人到石壁部堂牽亡。

一位穿著青衣的佝僂老婦出現在廟埕上，在等待的家屬中有人指點著說，這就是著名的牽亡師姑某某。但師姑卻又坐上一部轎車離去，留下眾人焦急地等待。約莫二十分鐘後，師姑回到廟埕，逕自走到地藏王菩薩座前跪下，所有等待牽亡的人，包括我們一行四人，全都跟著進了廟門。

師姑點香祝禱，據助理說，是在祈請地藏王菩薩准許供在座前所請的亡魂能夠「出來」，而等一下就會「有」土地公帶著一干亡魂到廟門外等候牽亡。師姑先是一張張地拿起端詳她前面的「申請單」，一方面口中念念有詞，好似在與人對話。助理對我們補充說，師姑正在與土地公確認是否有要牽的亡魂。當師姑拿起某一張單子時，就會有兩、三個人特別往前靠，臉上的神色似乎說明他們正是這張單子所載死者的家屬，並且期待著師姑就此開始牽亡。但有好幾回師姑只是又將單子放回桌上，讓趨前的人只好黯然退下。原本單子的排列是依家屬到來的順序擺放，但顯然這並不是牽亡進行的順序。目前看來師姑會從哪一張單子開始牽亡卻是未知數。

師姑突然提高聲量說：「某某人的家裡人有來嗎？」立刻有兩女一男應答趨前。師姑要他們擲筊，請求地藏王菩薩准許亡魂「出來」見面。有了聖杯之後，師姑轉身面對眾人，坐在供桌前的跪墊上，那兩女一男也立刻跪了下來。師姑手上拿著這家人的單子，開始以台語說出一些名字：「阿英，阿英是什麼人？」家屬面面相對，但似乎沒有想到誰是阿英，「沒呢，沒阿英呢。」師姑再說：「阿英或者是阿興？你講大聲一點，這裡太吵我聽不到！」師姑突兀地好像跟其他人在說話。助理解釋，因為亡魂不能進到廟裡，所以都在廟埕上等著，有一段距離，因此師姑有時會「聽」不清楚亡魂的話。這時其中一位婦女突然說：「是不是阿幸？我啦，我就是阿幸。」師姑說：「是阿幸喔，是啦，阿幸是什麼人？」「我是他的大姊啦。」就這樣，師姑繼續說出一些聽起來有時明確，有時模稜兩可的名字，來讓家屬確認。但這一次的確認過程似乎不太順利，接連幾次不是根本對不上，就是家屬很勉強地湊出人名來。其中一位家屬面對著地藏王菩薩就逕自跪拜起來，口中祈求著菩薩讓亡魂順利「出來」，焦急的心情溢於言表。然而此時師姑卻起身說：「不是他，我不能隨隨便便就牽，說不定是路過的孤魂野鬼想來冒領庫錢。你們到旁邊再去求地藏王菩薩讓他出來。」說完便又轉身，開始看下一張單子。原本以為可以開始牽亡的兩女一男，臉上的表情從被召喚時的期待，確認應答時的焦急，到現在落空的黯淡。兩位婦女忍不住哭了起來，但三人還是在一旁不斷地對菩薩跪拜磕頭，似乎還是不放棄牽亡的希望。

此時我也注意到，相較於來牽亡的家屬，我們四個「研究者」對師姑的專注是完全不同。我們四個人站在一旁，仔細注視著師姑與家屬的互動；不若其他人或站或跪，但都雙手合十，看起來是隨時準備跪拜下去。就我自己來說，雖然並不會簡單地否定眼前所發生的有它的道理，但也絕對不是「相信」儀式中相關的「靈界」事實。我也注意到，在師姑的許多糢糊的問話中，是家屬直接或間接地提供了許多訊息出來。

隨後又有一位亡魂的家屬被召喚趨前，可能因為有前一次的「示範」，這一次的家屬對於什麼時候跪，什麼時候拜，什麼時候擲筊，都表現得比較熟練。這次的確認應答也比前一次順利，雖然還是一些語音糢糊的名字，但都很快地獲得應對的對象。師姑得到確認後便說：「好，我們到外面去。」隨即起身逕自往廟埕走去。獲得確認的家屬臉上充滿欣慰的表情，也隨即跟上。眾人也隨著出了廟門。師姑與家屬走到廟埕一旁擺著香爐的辦公桌旁坐下。我們與其他幾位好奇者雖然想靠近觀察，但因覺得事涉人家的私事，只得在稍遠處停下來，隔著一段距離觀望。 （李維倫，2004，頁375-378）

這裡的觀察紀錄透露出宗教行巫療癒的身心接應結構。首先，牽亡活動中出現了一個可稱之為靈界與俗界相混的空間。牽亡對許多人來說是匪夷所思的事，許多人必會在「靈不靈」，也就是「是否為真」的焦點上打轉。在上述的紀錄中，研究者的「理性眼光」對師姑舉動的關心是在於「審視」其是否合於大眾對一般事實的認定。這樣的眼光必然構成對行巫或行巫者的挑戰。然而這裡的田野觀察顯示，求巫者與行巫者之間卻不是玩巫術的真假遊戲。牽亡的家屬所表現出的，不但不是懷疑著師姑的舉止是否為真，反而期待著「這就是真的！」也就是說，包括前世今生的靈俗相混界域之行巫療癒空間不屬於科學理性的管轄，也不是現實的社會空間，而求巫者藉由種種儀式進入如此的療癒空間，而讓人情獲得調節轉圜，讓心思得以抒發通透。

其次，「亡者附身」的師姑，也就是行巫者，是運轉此一「聖俗摻雜」之療癒空間的關鍵。「附身」以及相應的儀式顯現的是行巫者有著「靈通之知」，也就是能夠與靈界溝通而傳達訊息。在牽亡儀式中行巫者並不是直接說明指點迷津，而是藉由「附身」而與求巫者產生一種擬似倫理關係的締結，如前例中的祖孫，並在此擬似倫理的基礎上來運轉求巫者的現實人情處境，轉化原本的困局，達到融通的效果。

第三，行巫者的「亡者附身」所開啟的倫理關係，是一條能夠迅速撥開種種人情糾結而直通家屬心底情感的道路，求巫者在此將經歷強烈的情感湧現，不能自己。如此的接應除了是擬似倫理，其值得注意的特徵是感受性的情感經驗而非理智的掌握。進一步來看，余安邦（2003）有關宗教療癒的研究觀察指出，進入宮廟的個人通常以「問事」為接觸的初始，而所問之事是個人的受苦經驗，但在這過程中某些人會發生「起靈」或「靈動」的經驗。這是一種莫名的身體感受或自發的動作現象，在宮廟場域中被稱為「原靈交會」，意謂著求助者與宮廟中的主神或其他神祇的直接接觸。如此的「原靈交會」經驗是非常私己的，有此經驗的個人不見得能完全清晰地描述，但都會表達確有其事的堅信。這是求巫者進入「聖俗摻雜」療癒空間的接引與證明。也就是說，情感或感受性身體經驗的湧現是宗教行巫療癒身心接應結構的一環，在身體感受衝擊中形成的是一種與神靈或其代理人靈媒的連結，求巫者緣此被攝入「聖俗摻雜」的療癒空間。

我們就此可在台灣民間的受苦療癒現象中看到，個人由於種種原因掉落在原本生活理路之外，成為受苦者，而出現在宗教行巫場域來尋求脫困解厄的依托。身體層面的直接感受，如靈動或儀式中的衝擊，是個人臣服於靈俗相混界域的重要關鍵。受苦的個人心思千迴百轉，生活中的說三道四紛紛擾擾，只有不言而喻的直接體驗得以迅速平息種種阻抗、懷疑。臣服於靈俗相混界域等於進入另一種人情形式的空間，而「聖俗摻雜」使得此中人情形式具有比俗世生活更為寬廣的操作空間。